LA CONTRIBUCIÓN DE LOS LÍDERES RELIGIOSOS AL PROCESO DE PAZ ISRAELO-PALESTINO

Publicamos hoy mi tesis de grado para obtener el Diploma de Estudios Avanzados en Relaciones Internacionales.

Fue dirigida por el Profesor Madrazo Rivas de la Universidad CEU San Pablo de Madrid y la defendí con sobresaliente hace ya algo más de diez años.  A pesar del tiempo transcurrido, creo que sigue siendo de mucha actualidad. En ella analizamos a fondo el papel de los líderes religiosos  cristianos, musulmanes y judíos, en el conflicto ísraelo-palestino, papel decisivo y no exactamente edificante en líneas generales, desgraciadamente.

Como fruto de este trabajo publiqué un artículo en la revista UNISCI Discussion Papers (número 14 de 2007) que el lector también puede consultar online.

I N D I C E

INTRODUCCIÓN: EL “¿QUÉ?” Y EL “¿PORQUÉ?”                                  Pág. 5

CAPÍTULO PRIMERO: MÉTODOLOGÍA DEL TRABAJO                           Pág. 7 

I.1.          ACOTACIÓN DEL OBJETO DE INVESTIGACIÓN 

I.2.          ELABORACIÓN DE UN CUESTIONARIO PARA LA INVESTIGACIÓN                 DE CAMPO

I.3.          SELECCIÓN DE LOS INTERLOCUTORES Y TRABAJO DE CAMPO 

I.3.1.      INTERLOCUTORES CRISTIANOS

I.3.2.      INTERLOCUTORES JUDÍOS

I.3.3.      INTERLOCUTORES MUSULMANES

I.3.4.      ENTREVISTAS FRUSTRADAS Y ALGUNA CRITICA 

I.4.          FUENTES SECUNDARIAS

 

CAPÍTULO SEGUNDO: UNA HISTORIA DE DOS TRAUMAS: INJUSTICIA E INSEGURIDAD                                                                                              Pág. 17 

II.1.        EL TRAUMA PALESTINO: “INJUSTICIA, INJUSTICIA, INJUSTICIA” 

II.1.1.     NAKBA (“LA CATÁSTROFE”): 1948

II.1.2.     LA OCUPACIÓN: 1967 

II.2.        EL TRAUMA ISRAELÍ: “INSEGURIDAD, INSEGURIDAD, INSEGURIDAD” 

II.3         CONCLUSIÓN 

CAPÍTULO TERCERO:

EL PAPEL DE LA RELIGIÓN  EN ISRAEL – PALESTINA       Pág. 29

III.1       EL HECHO RELIGIOSO COMO CONFORMADOR DE LA IDENTIDAD 

III.1.1    INTRODUCCIÓN: UNA SOCIEDAD “PRE-ILUSTRADA

III.1.2.   RELIGIÓN Y NACIONALISMO SECULAR 

III.2.      RELIGIÓN Y POLÍTICA EN ISRAEL 

III.2.1.   ESTADO DE ISRAEL: LA COMPLEJA DIVISIÓN “RELIGIOSO-LAICO”

III.2.2    LA CORRIENTE HAREDI O ULTRA-ORTODOXA

III.2.3.   LA CORRIENTE NACIONAL-RELIGIOSA 

III.3.      RELIGIÓN Y POLÍTICA EN LOS TERRITORIOS PALESTINOS 

III.3.1.   MEZCLA DE POLITICA Y RELIGION

III.3.2.   LAS PRINCIPALES FIGURAS DEL ESTAMENTO RELIGIOSO

III.3.3.   FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO EN PALESTINA: HAMAS

CAPÍTULO CUARTO:

EL PAPEL DE LOS LÍDERES RELIGIOSOS JUDÍOS Y MUSULMANES EN EL PROCESO DE PAZ                                                                                         Pág. 44

IV.1.       INTRODUCCIÓN 

IV.2.       UN CONFLICTO POLÍTICO CON MUCHAS CONNOTACIONES RELIGIOSAS 

IV.3.       ¿PAPEL PROFÉTICO DE RECONCILIACIÓN? 

IV.4.       ¿PAPEL INSTITUCIONAL DE EXPERTOS DE LO RELIGIOSO?  

CAPÍTULO QUINTO:

LAS COMUNIDADES CRISTIANAS EN ISRAEL-PALESTINA                                                                                             Pág. 51

V.1.        LA COMUNIDAD CRISTIANA EN PALESTINA: EVOLUCIÓN HISTÓRICA 

V.2.        LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DE LOS HOMBRES: UNA SEPARACION POCO NITIDA 

V.3.        LA COMUNIDAD CRISTIANA EN ISRAEL Y PALESTINA EN LA ACTUALIDAD 

V.3.1.     INTRODUCCIÓN

V.3.2.     IGLESIAS ORTODOXAS BIZANTINAS

V.3.3.     IGLESIAS ORTODOXAS ORIENTALES

V.3.4.     IGLESIAS CATÓLICAS

V.3.4.1   IGLESIA CATÓLICA DE RITO LATINO

V.3.4.2   IGLESIA GRIEGO-CATÓLICA O MELQUITA

V.3.5.     IGLESIAS PROTESTANTES

V.3.6.     PRESENCIA DE CRISTIANOS EN ISRAEL, JERUSALÉN Y TERRITORIOS OCUPADOS

V.3.6.1   ISRAEL

V.3.6.2.  JERUSALÉN Y TERRITORIOS PALESTINOS 

 

CAPÍTULO SEXTO: CRITERIOS UTILIZADOS PARA EVALUAR LA CONTRIBUCIÓN DE LOS LÍDERES CRISTIANOS AL PROCESO DE PAZ                                                                                                                                   Pág. 67

VI.1.       DOS HIPÓTESIS: JUSTICIA Y PERDÓN 

VI.1.1    INTRODUCCIÓN

VI.1.2    PRÁCTICA DE LA JUSTICIA

VI.1.3    PRÁCTICA DEL PERDÓN 

VI.2.       LA “TEOLOGÍA PALESTINA DE LA CRUZ” DE MARGARET KARRAM

  

CAPÍTULO SÉPTIMO: ANÁLISIS DE LA ACTUACIÓN DE LOS LÍDERES RELIGIOSOS CRISTIANOS Y DE SU CONTRIBUCIÓN A LA PAZ EN EL CONFLICTO ISRAELO-PALESTINO                                                       Pág. 73

VII.1.     INTRODUCCIÓN 

VII.2.     LA IGLESIA GRIEGO-ORTODOXA 

VII.3.     LA IGLESIA GRIEGO-CATÓLICA O MELQUITA 

VII.3.1.  UN PASADO NACIONALISTA

VII.3.2.  ABUNA CHACOUR: EL PROFETA DE LA TIERRA

VII.3.3.  ABUNA SHOUFANI: EL PROFETA DE LA APERTURA AL OTRO 

VII.4.     IGLESIA CATÓLICA DE RITO LATINO

 VII.4.1.  EL PRIMER PATRIARCA PALESTINO: MICHEL SABBAH

VII.4.2.  “LA VOCACION DE CRISTIANOS EN TIERRA SANTA”

VII.4.3.  LA DIMENSIÓN INTERNACIONAL 

VII.5.     LAS IGLESIAS PROTESTANTES 

VII.5.1.  LA CORRIENTE MODERADA

VII.5.2.  SABEEL – CENTRO ECUMÉNICO PARA LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN  PALESTINA  

CONCLUSIONES  FINALES                                                                       Pág. 89 

BIBLIOGRAFIA                                                                                           Pág. 94

 

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INTRODUCCIÓN: EL “¿QUÉ?” Y EL “¿PORQUÉ?”

El objeto de este trabajo en analizar la contribución de los líderes religiosos cristianos al proceso de paz israelo-palestino, o en un sentido más amplio, a la pacificación en esa zona de Medio Oriente que comprende el Estado de Israel y los llamados Territorios Ocupados de Palestina.

¿Estado de Israel y Territorios Ocupados de Palestina? ¿Israel y Palestina? ¿Jerusalén, Israel y Palestina? ¿Israel-Palestina? Nada de lo que toca a este conflicto es neutro. El primer obstáculo con el que nos confrontamos es el conceptual: ¿hablamos de Israel a secas, de Israel más Territorios Ocupados, de Israel-Palestina? Si nos referimos al estado de Israel: ¿comprende el territorio de Jerusalén Este y los altos del Golán, anexionados unilateralmente por Israel o no? No es una cuestión baladí. Según la terminología utilizada, el autor corre el riesgo de ser directamente clasificado, por los entendidos, como simpatizante de una parte o de la otra y todo su trabajo será “pre-juzgado” desde ese ángulo.

Dejando a salvo a los más extremistas, generalmente religiosos, para quienes Palestina no existe, algunos autores, por lo general más bien próximos a las tesis israelíes, obviaban referirse a ninguna entidad geográfica específica y se referían en general al conflicto de Medio Oriente (como si no hubiese otros conflictos en esa zona o como si se tratase de un conflicto entre la “nación árabe” e Israel). Tras el reconocimiento de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) por parte de Israel, en los medios más pro-israelíes, ya no está del todo mal visto referirse al conflicto israelo-palestino, opción por la que hemos optado. También se utiliza a veces el término neutro Israel-Palestina para referirse a la zona del conflicto. La entidad Israel–Palestina en puridad jurídica no existe, pero es un recurso socorrido que permite que cada uno interprete como quiera.

Tras esta digresión, regresando al objeto de nuestro trabajo, hay que dilucidar qué entendemos por “líderes religiosos cristianos”. Por tales entendemos a aquellos actores reconocidos como cristianos, cuya actuación pública esté directamente relacionada con el elemento religioso, y con el peso suficiente para influir positiva o negativamente en el proceso de paz, ya se trate de jerarquías, plataformas político-teológicas, movimientos religiosos de laicos, órdenes o congregaciones religiosas, teólogos de prestigio o líderes de sistemas educativos. Su influencia puede ser institucional y/o “profética”, puede ser directa o “puertas a fuera” -hacia la sociedad en general- y/o indirecta o “puertas a dentro” -hacia los miembros de la entidad, congregación o asociación que lideran, lo que indirectamente repercute en la sociedad-. Se les podrá considerar de modo individual (“profetas de nuestro tiempo”) o de modo colectivo (jerarquías, movimientos, plataformas). Los líderes políticos, sociales o de opinión cristianos, como tales líderes políticos, sociales o de opinión, quedan fuera de nuestra definición.

En este trabajo nos limitamos a analizar la contribución de los líderes cristianos locales, y solamente trataremos de la actuación de líderes o entidades  internacionales (la Santa Sede, comuniones protestantes, comunión anglicana, conferencias episcopales católicas, plataformas fundamentalistas evangélicas, etc.) tangencialmente, cuando lo exija el contexto.

Hemos escogido este objeto de investigación interpelados por el interés que suscita desde épocas recientes la religión como recurso para la paz en las relaciones internacionales o, en su caso, como pretexto para la violencia[1]. Partimos de la hipótesis que las tres principales religiones monoteístas, Cristianismo, Judaísmo e Islam, disponen de espléndidos recursos para influir positivamente en la búsqueda de la paz entre los pueblos, recursos silenciados por la mayoría de los manuales de Relaciones Internacionales, disciplina en la que pienso encajar el presente trabajo.

Es preocupante, desde luego, considerar cómo estos recursos han sido a menudo ignorados por los “custodios” de las diferentes religiones en el pasado lejano y reciente. Los ejemplos abundan, como tendremos ocasión de comprobar parcialmente en el curso de este trabajo. De todas maneras, ello no excusa la omisión sistemática de la religión, algo tan característico en Occidente desde el siglo de las Luces. El desconocimiento de esta realidad es campo abonado para la gestación y desarrollo de sistemas ideológicos intranscendentales que, como el nazismo o el comunismo, han generado las más horribles matanzas de la historia de la humanidad en el curso del pasado siglo, y, por otra parte, para el auge de “falsos profetas” manipuladores de sentimientos religiosos, que utilizan la religión como pretexto para sembrar odio y violencia, en defensa de sus intereses egoístas.

Partiendo, pues, del interés en la religión como recurso para la paz en las Relaciones Internacionales, hemos decidido centrar este trabajo en el conflicto israelo-palestino. Este conflicto no puede ser comprendido en su integridad sin analizar el protagonismo en la zona de las tres principales religiones monoteístas. Por otra parte, en él tienen, o han tenido, parte activa las principales potencias políticas del mundo: los Estados Unidos, por supuesto, pero también la extinta Unión Soviética hasta la década de los ochenta y el Reino Unido hasta 1948, sin olvidar los países árabes. La Europa actual, por el momento, juega un papel menor pero significativo. Se dan por tanto, y en abundancia, todos los ingredientes para satisfacer la curiosidad intelectual de un investigador en el campo de la religión como factor en las Relaciones Internacionales.

Tratándose de una investigación para superar el DEA, lo que conlleva una limitación de tiempo evidente, había que delimitar al máximo el objeto de la misma. Tras un extenso periodo de lecturas y de reflexión, y tras varias conversaciones con el director de este estudio, el Profesor Enrique Madrazo, y con el Doctor Claudio Betti[2] en Roma, decidimos centrar el objeto de la misma en la contribución de los cristianos al proceso de paz en Israel y Palestina, cuyo papel presumíamos modesto por tratarse de una comunidad muy minoritaria en la zona. A la vez, se trataba de un tema poco estudiado, que nos brindaba la posibilidad de acceder a documentación inédita y que exigía un trabajo de campo previo. Sin duda, las entrevistas elaboradas y realizadas a los largo de esta investigación han sido un material valiosísimo e imprescindible para nuestro estudio, siendo un primer paso en nuestra futura tesis doctoral.

CAPITULO PRIMERO 

MÉTODOLOGÍA DEL TRABAJO 

I.1.    ACOTACION DEL OBJETO DE INVESTIGACION 

Un primer requisito metodológico fue acotar rigurosamente el objeto de nuestro estudio ya que el factor religioso suele alcanzar límites difícilmente objetivos. Los profesores Enrique Madrazo y Claudio Betti me aconsejaron ser muy selectivo a la hora de acotar el tema de investigación. Mis últimas conversaciones con el Doctor Betti, a principios de abril de 2005 en Roma, coincidieron con los funerales del Papa Juan Pablo II, un gran profeta y gigante de la reconciliación global en el siglo XX y principios del XXI. En un primer momento nos planteamos como tema de investigación el papel de los católicos en el proceso de paz israelo-palestino. Una vez iniciada la investigación constatamos que no se podía separar el papel de los católicos del de las demás confesiones cristianas en Israel-Palestina, pues, a pesar de las disputas históricas entre las jerarquías de las diferentes confesiones cristianas, dentro del pueblo la identidad del cristiano prevalece sobre la denominación particular, siendo corriente, por ejemplo, el caso de matrimonios mixtos entre cristianos. El cambio de denominación de la mujer casada a la denominación del marido es lo habitual en estos casos, sin que ello sea considerado como deserción o apostasía por ninguna de las Iglesias establecidas.

Como ya se ha dicho, finalmente optamos por investigar la contribución de los líderes cristianos locales, es decir, de aquellos institucionalmente radicados en Israel y los Territorios Palestinos, o si se quiere en Tierra Santa. Se aborda el papel de líderes cristianos internacionales, solamente de modo tangencial cuando lo exige el contexto.

Como no podía ser de otra manera, para poder valorar la contribución de los líderes cristianos locales a la pacificación en el conflicto israelo-palestino, era obligatorio adentrarse en el análisis de las características de la religión en esta región del mundo. Como veremos, en el Medio Oriente la religión lo impregna todo; el hecho religioso conforma la identidad de los pueblos, en cierto modo también la de los cristianos. No se puede desligar la actuación de las comunidades cristianas de este factor cultural básico. Por tanto, después de analizar las claves del conflicto en sí (Capítulo II), hemos dedicado una parte importante de nuestro trabajo (Capítulos III y IV) a analizar este contexto cultural y religioso, y a evaluar la actuación de líderes religiosos judíos y musulmanes. A partir del Capítulo V nos centramos ya de lleno en el análisis del papel de los líderes cristianos en el proceso de paz. Conceptualmente, tal vez el Capítulo VI sea el de mayor relevancia, pues es en él donde describimos cuáles son nuestras hipótesis, o dicho de otro modo, bajo que criterios vamos a valorar la contribución de los diferentes líderes cristianos a la reconciliación y a la paz en el conflicto israelo-palestino. En el último Capítulo, el VII, analizamos y valoramos la actuación de los líderes religiosos a la luz de estos criterios, para en último lugar, exponer nuestras conclusiones generales al final del trabajo.

I.2.    ELABORACIÓN DE UN CUESTIONARIO PARA LA INVESTIGACIÓN DE CAMPO

Había que intentar aportar algo nuevo sobre el tema. Teniendo posibilidad de desplazarme a Israel y a los Territorios Ocupados de Palestina para hacer investigación de campo sobre el terreno, fue necesario elaborar un cuestionario para abordar el tema y tratar de entrevistar personalmente a un conjunto de líderes religiosos cristianos, judíos y musulmanes, junto con otros líderes de opinión o intelectuales, no necesariamente religiosos, pero con un conocimiento profundo de la situación.

El cuestionario debería abordar como mínimo las siguientes líneas directrices:

  1. Cuál ha sido la contribución de los líderes y organizaciones religiosas cristianas al proceso de paz israelo palestino
  2. Cuál es el papel que pueden desempeñar los líderes y organizaciones religiosas cristianas en el futuro a favor del proceso de paz
  3. Cuáles han sido las omisiones; aquello que podían haber hecho, que no han hecho para favorecer el proceso de paz

En la elaboración del cuestionario hemos perseguido dos objetivos complementarios: por una parte, se trataba de “exprimir” la sabiduría de cada interlocutor sobre el tema de la religión y el proceso de paz, para obtener, así, una información material, sin duda, muy útil para la elaboración de la tesis doctoral. Por otra parte, siguiendo las indicaciones del Doctor Betti, también era importante incluir preguntas más generales sobre el papel de las tres religiones monoteístas en el proceso de paz, con el fin de entablar fácilmente el diálogo con las personalidades entrevistadas de religión judía o musulmana.

Finalmente, tras varios borradores, la versión original en inglés del cuestionario quedó como sigue a continuación: 

List of Questions

On Religion and Peace Processes

  1. Do you think that leaders of the main Religions could play an active role in formal peace processes in general, and in the Israeli-Palestinian peace process in particular?
  1. What could be the nature of this role?
  • Co-negotiator (along with professional politicians, in conflicts with deep cultural and spiritual roots);
  • Advisor (to the negotiating politicians, as far as cultural or religious issues are concerned);
  • Mediator (among negotiating parts, based on religious leaders considered as trusted agents by both parts);
  • Pure “facilitator” (bringing the negotiating parts together);
  1. It is well known the view of some secular political leaders, that Islam, Judaism and Christianity, in practice, are not instruments for peace: do you think that each of these three Religions, considered separately, has internal resources to foster peace (like for instance: call on forgiveness, on reconciliation, on justice, seeing “the other” as someone sacred, etc.)?
  1. Why have we not heard much about any involvement of religion leaders in the Israeli-Palestinian peace process so far?

On Christians and the Peace in the Middle East

  1. Taking into account that Christians are a small minority in this area, should in your view Christian religious leaders be involved in this peace process along with Jewish and Muslim leaders?
  1. To what extent should the following factors be taken into account when considering Christian religious leaders being involved in the Israeli-Palestinian peace process?
  • Christians are perceived as divided, defending sometimes opposed viewpoints as far as reconciliation and peace is concerned (example: Christian Zionists vs. mainstream Christian Churches);
  • Christianity is a leading world religion, but most world Christians live in increasingly secularised Western countries, where Religion based morality is very often rejected as basis for society organisation;
  • Centuries long presence of Christian communities in Palestine and the Middle East;
  • Jerusalem as a Holy City also for Christendom;
  • In most parts of the world, Christian religious leaders are no longer dependent upon or linked to political power;
  1. On your view, what has been the contribution of mainstream Christian religious leaders and organisations to the peace in the Middle East in general, and to the Israel-Palestine peace process in particular?
  1. What could Christian religious leaders and organisations do in the future in order to foster the Israeli-Palestinian peace process?
  1. What could Christian religious leaders and organisations have done in the past to favour the Israeli-Palestinian peace process, which they did not manage to do?
  1. Do you think that the heritage of late Pope John Paul II, fostering global reconciliation, will have some practical impact in the Israeli-Palestinian conflict sooner or later?

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Traducido al castellano, el tenor del Cuestionario es como sigue:

Cuestionario

Sobre Religión y Procesos de Paz

  • ¿Pueden los líderes de las principales religiones, en su opinión, desempeñar un papel activo en procesos formales de paz en general, y en el proceso de paz israelo-palestino en particular?
  • ¿Cuál podría ser la naturaleza de este papel?
  1. Co-negociador: negociando al lado de políticos profesionales, en conflictos con profundas raíces culturales y espirituales;
  2. Asesor: asesorando a los políticos encargados de la negociación, en lo que se refiere a cuestiones culturales o religiosas;
  3. Mediador: mediando entre las partes negociantes, con arreglo a la confianza que suscitan los líderes religiosos para ambas partes;
  4. Agente “Facilitador”: encargándose de traer ambas partes a la mesa de negociación;
  5. Otra modalidad.
  • Es de sobras conocida la opinión de algunos líderes laicos, según la cual el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo, en la práctica, no son instrumentos para la paz: ¿Piensa Ud. que cada una de estas tres religiones, considerada por separado, dispone de recursos internos suficientes para promover la paz, como, por ejemplo, la llamada a al perdón y a la reconciliación, la llamada a la justicia, ver al “otro” como algo sagrado, etc.?
  • ¿Por qué no hemos oído mucho hasta ahora de la implicación de líderes religiosos en el proceso de paz israelo-palestino?

Sobre Cristianos y la Paz en Medio Oriente

  • ¿Teniendo en cuenta que los cristianos son una pequeña minoría en esta zona, deberían los líderes religiosos cristianos, en su opinión, involucrarse en el proceso de paz junto a líderes judíos y musulmanes?
  • ¿En qué medida deberían ser tenidos en cuenta los siguientes factores al considerar una posible participación de los líderes religiosos cristianos en el proceso de paz israelo-palestino?:
  1. Se percibe a los cristianos como divididos, defendiendo en ocasiones puntos de vista opuestos por lo que respecta a la reconciliación y a la paz; por ejemplo, cristianos sionistas versus Iglesias cristianas mayoritarias;
  2. El Cristianismo es un religión líder a nivel mundial, pero la mayoría de los cristianos viven en países occidentales cada vez más secularizados, donde la moralidad basada en la religión es rechazada como fundamento en la organización de la sociedad;
  3. Presencia multisecular de comunidades cristianas en Palestina y Medio Oriente;
  4. Jerusalén como Ciudad Santa también para el Cristianismo;
  5. En la mayor parte del mundo, hoy en día los líderes religiosos cristianos son independientes del poder político;
  6. Otros factores.
  • ¿Desde su punto de vista, cuál ha sido la contribución de los líderes y organizaciones religiosas cristianas a la paz en Medio Oriente en general, y al proceso de paz israelo-palestino en particular?
  • ¿Qué podrían hacer en el futuro los líderes y organizaciones cristianas a favor del proceso de paz israelo-palestino?
  • ¿Qué podían haber hecho en el pasado los líderes y organizaciones religiosas cristianas a favor del proceso de paz israelo-palestino que hayan omitido hacer?
  • ¿Piensa Ud. que la herencia del Papa Juan Pablo II, a favor de la reconciliación global, tendrá algún impacto práctico en el conflicto israelo-palestino, tarde o temprano?

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Como puede verse, el cuestionario consta de dos partes: la primera es de carácter general y comprende tres preguntas genéricas sobre el papel de los líderes religiosos en el proceso de paz. La tercera pregunta era especialmente “provocadora”, con el fin de que cada interlocutor se explayase sobre los recursos para la paz dentro de su respectiva tradición religiosa. A uno de nuestros interlocutores, el Padre Michael Mc Garry, Rector del prestigioso Instituto Ecuménico TANTUR[3], le pareció que esta pregunta, tal y como está redactada, en boca de un cristiano como yo, podía sugerir en un entrevistado judío o musulmán que se dudaba del carácter pacífico de las tradiciones judía y musulmana, pudiendo resultar ofensiva y denotando cierta soberbia “religiosa” fuera de lugar. Se corría el riesgo de poner al entrevistado a la defensiva, y de estropear la entrevista en definitiva[4]. Agradecimos el consejo y se intentó dejar claro en cada conversación con interlocutores judíos y musulmanes, que la pregunta no tenía carácter ofensivo, sino más bien al contrario, se trataba de dar ocasión al entrevistado para que aportase argumentos a favor de su tradición religiosa, como recurso para la paz. No la faltaba razón a Mc Garry, pues tuvimos ocasión de comprobar la pasión con que algún interlocutor islámico defendía el carácter pacífico del Islam ante esta pregunta, molesto por la ignorancia del mundo occidental al respecto[5].

La experiencia demostró que se podía haber prescindido de la pregunta nº 2 sobre las diferentes modalidades teóricas de actuación formal en un proceso de paz. De algún modo estaba implícitamente incluida en la primera, pero sobre todo se corría el riesgo de consumir un tiempo precioso de la entrevista en una pregunta que, al fin y al cabo, era secundaria, exponiéndose a la falta de tiempo para explayarse en otras preguntas posteriores de mayor importancia. Tuvimos que aprender a manejar el ritmo de cada entrevista.

La segunda parte del cuestionario (preguntas 5 a 10) abordaba directamente el papel de los cristianos en el proceso de paz israelo-palestino. La pregunta nº 5 fue bien aceptada. La pregunta nº 6 se hubiera podido eliminar para aligerar el cuestionario. De hecho, los interlocutores entrevistados, aunque no todos, ya eran conocedores de las circunstancias que afectan a los cristianos sin necesidad de hacer especial énfasis en tal o cual circunstancia. Dentro de esta pregunta nº 6, en el tercer párrafo, tal vez fue poco afortunada la mención explícita “Cristianos Sionistas”, pues para algunos puede revestir una cierta connotación peyorativa[6]. Tal vez sea ésta una de las razones de la nula cooperación recibida por parte de potenciales interlocutores que se identifican con esta corriente, también llamados “evangélicos”. De hecho, no logramos entrevistar a ningún líder evangélico, aunque se intentó encarecidamente, siempre de manera exquisita.

Finalmente, la última pregunta, sobre el papel profético del Papa Juan Pablo II, también pudo molestar a potenciales interlocutores cristianos fundamentalistas protestantes, por lo que tal vez hubiera sido mejor dejarla fuera del Cuestionario y, en su caso, formularla oralmente. En cambio, esta pregunta sobre Juan Pablo II tuvo mucho éxito entre todos los interlocutores judíos, sin ninguna excepción, todos ellos profundamente conmovidos por los gestos de Juan Pablo II  con motivo de su peregrinación a Tierra Santa en 2000 y, más en general, por su política de reconciliación entre católicos y judíos.

I.3.    SELECCIÓN DE LOS INTERLOCUTORES Y TRABAJO DE CAMPO

Probablemente, la parte más delicada de todo el trabajo consistió en el trabajo de preparación y de elaboración de la lista de potenciales entrevistados en el trabajo de campo. Preparar esa lista, su composición, y confirmar las entrevistas consumió mucho tiempo y esfuerzo.

Nos interesaba sobre todo abordar el papel de los líderes y comunidades cristianas. Por esta razón, era lógico que una mayoría de los entrevistados profesase esta religión. Pero por otra parte, en una zona donde la mayoría de la población es judía y musulmana, no podía faltar una selección de interlocutores que perteneciesen a las comunidades judía y musulmana, respectivamente. En este caso, debía tratarse de figuras con cierto conocimiento de la problemática de las comunidades cristianas en Israel-Palestina, y, a la vez, con prestigio dentro de su propia comunidad y de la sociedad en general. A lo largo de nuestro trabajo, hemos podido observar que entre los estamentos religiosos oficiales del Judaísmo y del Islam en Israel-Palestina, el conocimiento de lo genuinamente cristiano es mínimo, es decir, de todo lo que trascienda una visión del cristianismo en clave política. Figuras como los rabinos David Rosen o David Forman, que pudimos entrevistar, y que conocen de cerca el cristianismo, sobre todo el primero, son la excepción. Y en el mundo musulmán, exceptuando las derivadas estrictamente políticas como hemos señalado, el desconocimiento del Cristianismo como religión es aún mayor, o al menos esa fue nuestra percepción.

Finalmente elaboramos una lista de aproximadamente 35 personas, de las que al final se pudo entrevistar a 33, y ello a lo largo de sendas estancias en Jerusalén, la primera durante el mes de mayo y la segunda a caballo entre finales de junio y principios de julio de 2005.

En función de su identidad y estado religioso podemos clasificar a las personas entrevistadas en las siguientes categorías[7]:

I.3.1.   INTERLOCUTORES CRISTIANOS

De lengua árabe

Miembros del clero o religiosos

Naim Ateek, Reverendo de la Iglesia Anglicana de Jerusalén, Presidente de Sabeel, centro para la Teología de la Liberación Palestina

Elias Chacour, Padre Melquita, Fundador y Presidente de la Universidad Mar Elias en Ibillin, Galilea (Israel)

Jahmal Kadher, Profesor en la Universidad Católica de Belén, Director del Departamento de Estudios Religiosos

Boulos Marcuzzo[8], Obispo Auxiliar del Patriarcado Latino, Vicario en Nazaret (Israel)

Mitri Raheb, Pastor de la Iglesia Luterana Evangélica en Belén

Michel Sabbah, Patriarca Latino de Jerusalén

Emile Shoufani, Archimandrita Melquita, Presidente del Colegio San José-AlMutran en Nazaret, Galilea (Israel)

Mounib Younan, Obispo de la Iglesia Luterana Evangélica de Jerusalén

Laicos 

Dimitri Diliani, Profesor de Universidad, Secretario de la ‘Popular Campaign for Peace and Democracy’ (Campaña pro Acuerdo de Paz Ayalon-Nusseibeh de 27 de Julio de 2003)

Claudette Habesh, Presidenta de Caritas Jerusalén

Margaret Karram, Delegada del Movimiento Focolare en Jerusalén

Hanna Siniora, Miembro del Palestinian Nacional Council, Editor del Jerusalem Times

Hanadi Younan, Profesora de la Universidad de Belén, coordinadora del Jerusalem Women’s Dialogue Group del Interreligious Coordinating Council in Israel (ICCI) 

De lengua hebrea

David Neuhaus[9], Padre Jesuita, Doctor en Ciencias Políticas por la Hebrew University y Profesor del Instituto Bíblico Pontificio de Jerusalén

De origen extranjero, residentes en Jerusalén y Palestina

Miembros del clero y religiosos

Antonios Aristarcos, Arzobispo, Secretario y Portavoz del Sínodo de la Iglesia Ortodoxa de Jerusalén

Peter Du Brul, Padre Jesuita, Profesor de la Universidad de Belén

Michael McGarry, Padre Paulista, Rector del Instituto Ecuménico Tantur en Jerusalén-Belén

Pierbattista Pizzaballa, Custodio Franciscano de Tierra Santa

Michel Remaud, Director del Institut Albert Decourtray de Estudios Judíos, ex profesor del Instituto Pontificio Ratisbonne en Jerusalén

Pietro Sambi, Arzobispo, Nuncio Apostólico en Israel, Delegado Apostólico en Jerusalén y Palestina

Artemio Vitores, Vice-Custodio Franciscano en Tierra Santa

Laico

Jordi Marjanedas, Miembro del Movimiento Focolare

I.3.2.   INTERLOCUTORES JUDÍOS

Rabinos

David Forman, Fundador de Rabbis for Human Rights; Ortodoxo Moderno

David Rosen, Director Internacional de Relaciones Interreligiosas del American Jewish Comittee, Ex Rabino Jefe de Irlanda, Miembro de la Comisión Bilateral Estado de Israel-Santa Sede, Ortodoxo Moderno

Shlomo Brin, Profesor de la Yeshiva Hesder Har-Etzion, en Gush Etzion,  la escuela rabínica-militar más grande de Israel (esta sita en los Territorios Ocupados), Ortodoxo Moderno

Laicos

Gershon Baskin, Presidente y Fundador del Israel/Palestine Center for Research and Information

Sarah Bernstein, Directora de Programas del Interreligious Coordinating Council in Israel (ICCI)

Shmuel Hadas, Primer Embajador de Israel ante la Santa Sede y España

Daniel Rossing, Director del Jerusalem Center for Jewish-Christians Relations, Ex Director del departamento para Comunidades Cristianas del Ministerio de Religión de Israel

I.3.3.   INTERLOCUTORES MUSULMANES

Sheikh Tal El Sider, Ex Ministro de Religión de la Autoridad Palestina, Jefe de la Delegación Palestina en la firma de la Declaración de Alejandría de Jefes Religiosos (2001)

Abdul Hadi Madhi, Presidente de la Palestinian Society for the Study of Internacional Affairs (Passia)

Mustafa Abu-Sway, Profesor de Filosofía y Estudios Islámicos en la Universidad Al-Quds de Jerusalén y en la Florida Atlantic University (USA)

Yousef Al Herimi, Profesor de Islam e Historia de las Civilizaciones en la Universidad Al Quds de Jerusalén y en la Universidad de Belén

I.3.4.   ENTREVISTAS FRUSTRADAS Y ALGUNA CRITICA

Pensamos que la lista de personajes entrevistados es bastante rica y equilibrada, pues incluye representantes de sectores y orígenes muy diversos.

Dentro del mundo cristiano nos hubiera gustado entrevistar el Presidente de la International Christian Embassy (Embajada Cristiana Internacional) en Jerusalén, el Reverendo Malcolm Hedding. Esta organización es la más representativa de entre todas las consideradas “evangélicas sionistas”. Por e-mail, se nos prometió que se respondería al cuestionario por escrito, pero hasta la fecha no hemos recibido respuesta[10]. También se intentó concertar una entrevista con el Director de la influyente asociación evangélica Bridges for Peace, Mr Clarence Wagner, o al menos obtener una respuesta por escrito al cuestionario, pero tras un intenso intercambio de correspondencia, no fue posible obtener ni lo uno ni lo otro.

Desgraciadamente, el Obispo auxiliar de Jerusalén Jean-Baptiste Gourion, encargado de la pequeña comunidad católica de lengua hebrea, no nos pudo recibir, muy a su pesar, por lo avanzado de su enfermedad. Falleció poco después (DEP).

Fue una lástima no poder conversar con el Obispo anglicano de Jerusalén, Riah Abu el Assah, con quien teníamos concertada una entrevista, pero a la que no pudo asistir debido a un óbito familiar.

Hubiera sido muy interesante entrevistarse con el Padre Franciscano David Jaeger, actualmente residente en Roma. El Padre Jaeger es el primer sacerdote católico nacido en Israel y converso del judaísmo. Se le considera como el arquitecto del Acuerdo Fundamental Santa Sede – Estado de Israel de 1993, por parte vaticana. Era portavoz de la Custodia Franciscana durante el asedio a la Basílica de la Natividad de Belén en marzo y abril de 2002. Su visión sobre el papel que debe desarrollar la Iglesia hacia la minoría cristiana de Tierra Santa, especialmente en Jerusalén, se desmarca del “lugar común” entre los líderes cristianos locales. Según se cita en el libro del periodista Charles Sennot, David Jaeger considera como sospechosos todos los esfuerzos por dar trabajo en centros para peregrinos y vivienda subvencionada a las minorías cristianas en Tierra Santa, y como un intento paternalista de mantener a estos cristianos en una especie de “reserva india”[11].

También sentimos no habernos podido entrevistar con el Padre Rafiq Khoury, verdadero “ideólogo” dentro del Patriarcado Latino de Jerusalén y gran analista del conflicto. De todas maneras, la lectura de algún artículo suyo nos permite subsanar en parte esta carencia.

Por lo que respecta al mundo musulmán, nos hubiera gustado entrevistar a las dos personalidades religiosas más relevantes de Palestina: el Gran Mufti de Jerusalén y Palestina Sheik Dr Ekrima Sabri y el Sheik  Taysir Tamimi, Jefe del Tribunal de Justicia Islámico de Palestina. Se intentó, pero las dificultades de comunicación y las premuras de tiempo no lo hicieron posible. Dejamos esta tarea para más adelante.

También pensamos que hubiera aportado valor entrevistarse con los responsables para las comunidades cristianas de los Ministerios de Religión del Gobierno de Israel y de la Autoridad Palestina, respectivamente. Dejamos esta tarea igualmente para más adelante.

Por último, queremos dejar constancia de una observación formulada por el Profesor americano Michael McGarry[12], rector del Instituto ecuménico Tantur. Según él, una de las deficiencias del método seguido es que si bien el conjunto de personas entrevistadas constituye un elenco muy representativo en cuanto a tendencias y orígenes, sin embargo, adolece del sesgo de que todos los interlocutores locales son angloparlantes o, en su caso, “franco-parlantes”. Para forjarse una idea más completa hubiera sido deseable llegar a aquellos sectores de la población local que no dominan lenguas europeas. De hecho, el problema principal que tuvimos para concertar una entrevista, desde España, con los líderes religiosos musulmanes antes señalados, fue el factor lingüístico.

 

I.4.      FUENTES SECUNDARIAS

Como fuentes secundarias hemos leído bastante bibliografía, que recogemos en anexo. Hemos tratado de leer los libros escritos por los propios interlocutores, para preparar las reuniones. También hemos leído varios libros que ellos mismos nos han aconsejado. En este sentido fue utilísima la conversación mantenida con el Profesor de la Universidad de Belén Peter du Brul SJ durante nuestro primer viaje en el mes de mayo, quien nos recomendó la lectura de varios libros básicos para forjarse una opinión fundada sobre la situación histórica y actual de los cristianos en Tierra Santa[13].

En este sentido cabe destacar dos libros recientes, de periodistas de prestigio, que nos han resultado muy complementarios con nuestra serie de entrevistas, por incluir muchas citas de conversaciones con cristianos de Israel y de Palestina. Se trata del libro, ya citado, del periodista americano Charles Sennot[14], corresponsal en Jerusalén durante varios años del diario Boston Globe, y del libro de la periodista italiana Elisa Pinna[15], Tramonto del Cristianesimo in Palestina. El primero nos fue aconsejado por el Rabino David Forman y el segundo fue citado en varias ocasiones, durante nuestras conversaciones con el Nuncio Apostólico Pietro Sambi y con el Obispo Boulos Marcuzzo, aunque ambos señalaron que contenía algún error.

 

CAPÍTULO SEGUNDO

 UNA HISTORIA DE DOS TRAUMAS: INJUSTICIA E INSEGURIDAD

 II.1.   EL TRAUMA PALESTINO: “INJUSTICIA, INJUSTICIA, INJUSTICIA”

II.1.1.  NAKBA (“LA CATÁSTROFE”): 1948

“Injusticia” es la primera palabra que suele aflorar en la boca de un Palestino cuando se aborda el delicado tema del conflicto israelo-palestino, sea musulmán o cristiano.

Apunta Rafiq Khoury[16], teólogo y figura relevante del Patriarcado latino de Jerusalén, que “el estado de Israel está fundado sobre una injusticia”, cuya víctima es el pueblo palestino. El día que los israelíes celebran el aniversario de su independencia, declarada unilateralmente el 14 de mayo de 1948, es para los palestinos el aniversario de la “Nakba”, catástrofe en árabe. A raíz de la fundación del Estado de Israel, unos 750.000 palestinos[17], entre los cuales entre unos 40.000 a 50.000 cristianos[18], fueron obligados por la Haganah o, ante las graves amenazas que se cernían, se consideraron obligados a abandonar sus casas y poblaciones, naciendo el problema de los refugiados palestinos[19]. Según las fuentes a nuestra disposición, se estima que a finales del mandato británico en Palestina, vivían en el territorio de lo que hoy es el estado de Israel y los Territorios Palestinos aproximadamente entre 1,3 y 1,4 millones de palestinos árabes, de los que entre 135.000 y 145.000 eran cristianos. En el periodo que va desde la resolución de la ONU sobre la partición de Palestina, el 27 de noviembre de 1947, hasta la firma de los armisticios tras la primera guerra árabe-israelí en 1949 -guerra de independencia en la terminología oficial del estado de Israel-, la mayoría de palestinos residentes en lo que hoy es el estado de Israel fueron desalojados de sus casas o huyeron de ellas, muchos se refugiaron en Cisjordania (“la ribera occidental” del Jordán), en la franja de Gaza o en el extranjero (Líbano, Jordania, Siria). Unos 156.000 permanecieron en el territorio del nuevo estado de Israel, en el bien entendido que aproximadamente un 25% de la población árabe fueron “desplazados” de sus pueblos o ciudades, como refugiados  internos. Aproximadamente 400 pueblos fueron destruidos y varias ciudades, como Jaffa, Ramleh o Lod, vaciadas de sus habitantes[20].

Aquellos que abandonaron sus casas, o que fueron desalojados, nunca les fue permitido regresar a ellas y sus propiedades, en el caso de poblaciones no destruidas o simplemente ocupadas por colonos judíos, fueron incautadas por la agencia estatal israelí Custodian of Absentee Property y revendidas a habitantes judíos en condiciones muy favorables, como si se tratase de bienes derrelictos o abandonados.

El principal historiador revisionista israelí, Benny Morris[21], imputa la evacuación forzada de la población palestina no tanto a un plan explícito por parte de Ben Gurion y de la Haganah de “limpiar” amplias zonas del nuevo estado de Israel de población árabe, como a la propia estrategia militar. En este sentido apunta el profesor Avi Shlaim: “it was a military plan with military and territorial objectives. However by ordering the capture of Arab cities and the destruction of villages, it both permitted and justified the forcible expulsion of Arab civilians[22]

En cualquier caso, el trauma es inmenso. Hemos tenido ocasión de comprobarlo. Nosotros hemos hablado con varios protagonistas directos. Así, por ejemplo, Claudette Habesh[23], Presidenta de Caritas Jerusalén, era niña durante el inicio del conflicto y vivía en una casa de la zona de Talbiye, en Jerusalén Oeste, donde residían muchas familias de la alta burguesía palestino-cristiana. Hoy en día en la zona de Talbiye se encuentran las residencias del Presidente y del primer ministro de Israel. Nos cuenta Habesh que en los dominios de la propiedad familiar tenían alquilado un pequeño apartamento a un joven estudiante judío (de aspecto “pobretón” y buena persona), que resultó ser miembro de la Irgun[24], y que en un momento dado colocó un paquete de varios kilogramos de explosivos entre su casa y el cercano Convento de San Antonio, sede del ejército británico. “Si los explosivos llegan a estallar hubiéramos muerto todos”, comenta Habesh. “Fuimos advertidos a tiempo por los servicios de seguridad del ejército británico y por razones de seguridad mi padre decidió evacuarnos a todos y abandonar la casa. Como otras familias acomodadas de la zona nos desplazamos a la casa de verano en Jericó. El estado de Israel nunca nos permitió regresar a nuestra casa” [25]. La propiedad fue revendida posteriormente, en condiciones muy favorables, por la mencionada agencia Custodian of Absentee Property del estado de Israel a una familia judía, arrendataria en su día de un apartamento en la propiedad de los Habesh, cuya hija mayor, Ruthy, fue en su día íntima amiga y compañera de juegos infantiles de Claudette y es la actual propietaria. Cabe señalar que Claudette Habesh, una madre de familia distinguida y políglota, es una mujer de una espléndida calidad humana, una grande dame, cuyas palabras no reflejan rencor alguno, aunque sí dolor.

Un caso parecido es el de la familia de su marido, nos comenta Claudette Habesh, sobre cuya propiedad familiar se alza hoy la sede del reputado “Van Leer Jerusalem Institute”, centro para el estudio de la sociedad civil en Israel y para la promoción del debate público.

Aún más duro es el caso de Abuna Elías Chacour[26]. El Padre Chacour describe en su libro Blood Brothers[27] como a los doce años tuvo que asistir primero a la evacuación forzosa y después, un día de Navidad, a la destrucción de su pueblo, Biram, en Galilea. Su padre y hermanos mayores fueron deportados y tras muchas penalidades lograron reunirse con la madre y hermanos pequeños al cabo de varios meses en el pueblo de Gish, en Galilea, donde encontraron refugio en casas evacuadas forzosamente por sus antiguos habitantes palestinos (algunos de ellos vilmente asesinados, según reporta Chacour). La dedicatoria del libro de Chacour es un monumento a la reconciliación:

“ To my father, who will not be mentioned in the world hystory books, though he is written in the heart of God as His beloved child: Michael Moussa Chacour from Biram in Galilee, refugee in his own country and one who speaks the language of patience, forgiveness and love.

And to my brothers and sisters, the Jews who died in Dachau; and their brothers and sisters, the Palestinians who died in Tel-azzaatar, Sabra and Shatila refugee camps”

Igual de duro es el caso de Naim Ateek[28], canónico de la Iglesia anglicana y reputado teólogo. Ateek narra en su libro “Justice and only Justice[29], como cuando él tenía once años en 1948, la Haganah ocupó su ciudad natal de Beisan, hoy conocida en hebreo como Beth Shean. “There was no battle, no resistance, no killing; we were simply taken over, occupied, on Wedsneday, May 12, 1948[30] La población fue evacuada: los cristianos fueron transportados a Nazaret, donde subsistieron gracias a la beneficiencia de las instituciones cristianas, y los musulmanes a la frontera con Jordania. Su padre, un artesano joyero, tuvo que volver a empezar de cero en Nazaret.

Mencionaremos, finalmente, el caso del Patriarca Latino de Jerusalén, Michel Sabbah[31]. Natural de Nazaret, en Galilea, Sabbah ingresó en 1948 en el seminario católico de Beit Jala, en las cercanías de Belén, en Judea, a los 15 años de edad. Durante la guerra, las regiones de Belén y de Hebrón estuvieron bajo control del ejército egipcio. Finalmente, tras el armisticio de 1949, Beit Jala queda en zona bajo administración jordana hasta la guerra de los Seis Días en 1967. La frontera con Israel quedará cerrada hasta ese año. Durante estos aproximadamente 20 años, a Michel Sabbah, como refugiado palestino, solamente le será permitido atravesar la frontera en una ocasión, en 1955, tras su ordenación sacerdotal, ocasión en que conocerá a sus hermanos pequeños de 3 y 5 años respectivamente en Nazaret, y que no volverá a ver hasta 1967. No le será permitido cruzar la frontera con motivo de la muerte de su padre en 1957.

En el subconsciente de muchos palestinos el trauma se agranda ante la negativa sistemática por parte del estado de Israel a aceptar cualquier responsabilidad o culpabilidad en la creación del “problema de los refugiados”. La versión pro-israelí es que la mayoría de los desplazados y/o refugiados  abandonaron voluntariamente sus hogares, incitados por las fuerzas de agresión árabes, con el ánimo de regresar rápidamente tras la aplastante derrota que estas fuerzas, sin duda, iban a infligir al naciente estado de Israel.

El profesor de Harvard Alan Dershowitz en su reciente libro The Case for Israel, verdadero éxito de ventas en EEUU y en Israel, y que citamos aquí no por tratarse de un análisis histórico -Dershowitz es profesor de Derecho-, sino por reflejar un sentir muy extendido entre la comunidad judía de Israel, sostiene la tesis de que “el problema de los refugiados” es imputable a “los Árabes” y su huída fue en gran parte voluntaria. Dershowitz afirma lo siguiente:

“The aggressive war waged against Israel in 1947 and 1948 by the Palestinians and the Arab armies not only took land from the Palestinians but also created the first refugee problem. While the Arab armies tried to kill Jewish civilians and did in fact massacre many who tried to escape, the Israeli army allowed Arab civilians to flee to Arab-controlled areas. (…) The second refugee problem began when the Haganah, the official army of self-defence, began to gain the offensive between April and June 1948. Once Haifa and Jaffa were captured by the Israelis, a domino effect began, with the flight from cities leading to flight from surrounding villages, which in turn led to flight from the other. (…)”[32].

Traducción al español del citado pasaje: “La agresiva guerra llevada a cabo contra Israel en 1947 y 1948 por los palestinos y los ejércitos árabes no solo arrebató tierra a los palestinos sino que creó el primer problema de refugiados. Mientras los ejércitos árabes intentaban matar ciudadanos judíos, de hecho masacraron a muchos de ellos que intentaban escapar, el ejército israelí permitió a ciudadanos árabes huir hacia zonas controladas por los árabes (…). El segundo problema de refugiados empezó cuando la Haganah, el ejército oficial de auto-defensa, empezó a ganar la ofensiva entre abril y junio de 1948. Tras la captura de Haifa y Jaffa, empezó un efecto dominó, con la huída desde las ciudades llevando a la huída desde pueblos circundantes, lo que a su vez originaba la huida de otros (…).

Esta narrativa, según la cual los refugiados huyeron de sus casas por voluntad propia, ha tenido muchos partidarios en Occidente durante la época de la guerra fría. Como botón de muestra citaremos algunas palabras textuales de Ronald Reagan en 27 de marzo de 1979, poco antes de acceder a la Presidencia de los Estados Unidos:

“The general assumption is that refugees were ousted from their homes to make room for the newly created state of Israel. They, their children and their childrens children live in Lebanon in internment camps waiting for the day when they can return to their homeland and again be a nation. I emphasize and underline that word “again” because that is the key to our misunderstanding.

You see, the thruth is there was no nation called Palestine. Palestine was the name of an area populated by a variety of peoples or social groups –Armenians, Kurds, Maronites, Jews and Christians, etc. And that area was under a British mandate.

When Israel was created as a nation (carrying out a centuries old BIBLE prophecy) its borders enclosed less than 20% of an area called Palestine (…).

The present refugees include some Muslims who voluntarily left Israel preferring not to be members of the new nation (…)”[33].

Traducción al español del citado texto: “La asunción general es que los refugiados fueron expulsados de sus casas para hacer lugar al recién creado estado de Israel. Ellos, sus hijos y los hijos de sus hijos, viven en el Líbano en campos de internamiento esperando el día en el que poder regresar a su patria y volver otra vez a ser una nación. Yo enfatizo y subrayo las palabras “otra vez” por que ésta es la clave del error.

 La verdad es que no había ninguna nación que se llamase Palestina. Palestina era el nombre de una zona poblada por una variedad de pueblos o grupos sociales –armenios, kurdos, maronitas, judíos y cristianos, etc. Y esta zona estaba bajo mandato británico.

 Cuando Israel fue creada como nación (cumpliéndose una profecía bíblica de hace siglos), sus fronteras incluían menos del 20% del área llamada Palestina (…).

Los refugiados actuales incluyen algunos musulmanes que voluntariamente abandonaron Israel prefiriendo no ser miembros de la nueva nación (…).”

II.1.2.  LA OCUPACIÓN: 1967

 

Volviendo a citar a Rafiq Khoury, la otra realidad que aflige al pueblo palestino es la ocupación de Jerusalén Este y los Territorios Palestinos. Rafiq Khoury escribe: “Los palestinos viven en Cisjordania y en la banda de Gaza bajo un régimen de ocupación militar desde la guerra de 1967. Han sido sometidos a la humillación, a la represión y a la opresión”[34] Como es sabido, a raíz de la Guerra de los  Seis días, en Junio de 1967 el ejército israelí, utilizando la terminología al uso en Israel, “libera” Jerusalén Este y ocupa la Ribera Occidental o Cisjordania, hasta entonces bajo control de Jordania. También ocupa militarmente la banca de Gaza, hasta entonces bajo control egipcio.

 

El Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, mediante la Resolución 242 de 22 de Noviembre de 1967 requirió la retirada de las fuerzas israelíes hasta las fronteras previas a 1967, en los términos siguientes:

El Consejo de Seguridad,

Expresando su constante preocupación por la grave situación en el Oriente Próximo.

(…)

Afirma que el acatamiento de los principios de la Carta requiere que se establezca una paz justa y duradera en el Próximo Oriente, la cual incluya la aplicación de los dos principios siguientes:

1) Retirada de las fuerzas armadas israelíes de territorios que ocuparon durante el reciente conflicto

2) Terminación de todas las situaciones de beligerancia o alegaciones de su existencia, y respeto y reconocimiento de la soberanía, integridad territorial e independencia política de todos los Estados de la zona y de su derecho a vivir en paz dentro de fronteras seguras y reconocidas y libres de amenaza o actos de fuerza;

(…)

 

Sin embargo, el estado de Israel, acogiéndose, entre otras razones, a una peculiar interpretación semántica del tenor literal en inglés de la Resolución 242 (la forma indefinida utilizada en la versión inglesa  “retirada de territorios ocupados” en vez de “retirada de los territorios ocupados”), se ha negado hasta el momento a retirarse de dichos territorios ocupados.

 

Con motivo de la guerra del Yom Kippur en 1973, el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas dicta la Resolución 338, por la que “insta a las partes interesadas a que empiecen inmediatamente después de la cesación del fuego la aplicación de la Resolución 242 (1967) de 22 de noviembre de 1967 del Consejo de Seguridad en todas sus partes”.

 

Para justificar la no-retirada de los territorios ocupados en 1967, Israel aduce que la Resolución 242 de 1967 establece dos requerimientos: por un lado, la retirada de Israel de los Territorios Ocupados y, por otra, la terminación de todas las situaciones de beligerancia y el reconocimiento de la soberanía, integridad territorial e independencia política de Israel, así como su derecho a vivir dentro de fronteras seguras. Para Israel se trata de dos condiciones cumulativas, y si no se da la segunda no queda obligado por la primera.

 

Pero el principal trauma para los palestinos no es la ocupación militar de los territorios palestinos en cuanto tal, sino sobre todo la política de Israel de faits accomplis sobre el terreno para perpetuar la situación, o, en el mejor de los casos, para gozar de una posición de fuerza en unas hipotéticas negociaciones de paz (“no podemos dar más” es la frase típicamente socorrida por los negociadores israelíes para negarse a evacuar determinados asentamientos en los Territorios Ocupados). Esta política de hechos consumados ha consistido en la masiva implantación de asentamientos de colonos israelíes en las zonas más fértiles de Cisjordania y Gaza[35], así como en el “Gran Jerusalén”. El primer asentamiento, Kfar Etzion, fue establecido a finales de 1967, y ya hacia el final de 1968 se contabilizaban unos 30 asentamientos con aproximadamente 5.000 colonos, la mayoría sitos en la parte este de la Ribera Occidental. A partir de los mediados de los setenta, tras la accesión del partido Likud al poder y con el auge del movimiento religioso Gush Emunim, se intensifica la actividad de asentamientos en Palestina, hasta el punto que hoy en día la población israelí en dicha áreas ocupadas es superior a los 400.000 habitantes.

 

La siguiente tabla ilustra el número se asentamientos y colonos en fechas recientes:

 

Tabla: Número de Asentamientos y de colonos judíos en los TO

Nº Asentamientos (31 diciembre 2003) Población (en miles) (30 Septiembre 2004)
Jerusalén Este 32 186,4
Gaza* 16 8,0
Ribera Occidental 124 231,8
TOTAL 172 426,2

Fuente: OIT, 2004

* Los asentamientos de Gaza han sido evacuados en Agosto de 2005

 

El movimiento de asentamientos ha ido acompañado de expropiaciones forzosas de suelo agrícola palestino a favor de colonos judíos, de una política de uso del agua y de regadíos que favorece extremamente a los colonos judíos en detrimento del cada vez más raquítico sector agrícola palestino, de la creación de carreteras de bypass o circunvalación para conectar los asentamientos con Jerusalén y entre sí, sin poder ser utilizados por la población palestina local, y otro tipo de medidas discriminatorias a la par que humillantes.

 

En vano, la parte palestina invocará la aplicación de la IV Convención de Ginebra de 1949 sobre protección de la población civil en tiempo de guerra, que entre otras medidas contempla la prohibición de la confiscación de terrenos y la implantación de población civil de la potencia ocupante en zona ocupada. Si bien Israel es firmante de la Convención de Ginebra, no reconoce su aplicación en los Territorios Ocupados de Palestina.

 

La situación para la población palestina de los Territorios Ocupados se complica progresivamente a partir de la “revuelta de la piedras” o primera Intifada de 1987. Ésta es correspondida por parte del gobierno israelí con sucesivas vueltas de tuerca, como controles interiores, cierres de fronteras, dificultad para movilidad de personas o mercancías dentro de las zonas ocupadas, y de un lado a otro de la Línea Verde[36].

 

Paradójicamente, a partir de los Acuerdos de Oslo (1993-1995), el estado de Israel intensifica la confiscación de terrenos y la actividad colonizadora. Según datos israelíes, si en 1993 el número de colonos en Cisjordania y Gaza ascendía a 115.000, a finales del 2004 se había más que duplicado hasta 245.000 personas. Para los palestinos esta es la prueba palmaria de la mala fe negociadora del estado de Israel en Oslo primero, y en Camp David y Taba después (2000). “Palabras moderadas y extremismo en los hechos”.

 

Además, con Oslo se oficializa la creación de fronteras entre los Territorios Ocupados y el territorio del estado de Israel. Sin un permiso oficial, muy difícil de conseguir, ya no será posible para un habitante de Belén acudir a Jerusalén para rezar en los lugares santos o para visitar a otros familiares. Por otra parte, las acciones terroristas de los movimientos anti-Oslo, especialmente Hamas y la Jihad Islámica, son a su vez correspondidas con mayores penalidades para la población civil de los Territorios Ocupados.

 

La represión que sigue al inicio de la segunda Intifada en septiembre de 2000, la Intifada de Al-Aqsa, con sus múltiples y continuas acciones terroristas contra la población civil israelí, por parte no solamente de Hamas y la Jihad Islámica, sino también de las Brigadas de Al-Aqsa –éstas próximas a Fatah, el partido del difunto presidente Arafat-  es todavía más dura: ocupación militar y asedio de ciudades palestinas bajo el pretexto de la búsqueda y captura de terroristas, destrucción de viviendas, toques de queda de varios meses de duración, práctica restricción total de movimientos de la población civil fuera de su zona o incluso entre barrios de las ciudades medianas y grandes, y, como guinda, la erección de un muro de separación, o verja de seguridad, según la terminología oficial de Israel, de cemento armado de 8,5 metros de alto, con una longitud de 30 kilómetros, principalmente en zonas urbanas, con inclusión de Jerusalén Este, y varios cientos de kilómetros de zanjas y vallas de alambre en otras zonas no urbanas. El muro, y las vallas de separación no siguen el trazado de la Línea Verde (fronteras de 1967), sino que se adentran dentro de los Territorios Ocupados, anexionándose de facto  todos los asentamientos israelíes en Jerusalén Este y en el Gran Jerusalén (Gilo, Har Homa, Pizgat Zebt, Ramat Shlomo, Ramot, etc.) y confiscando nuevamente terrenos a propietarios palestinos.

 

En estas condiciones, la economía palestina se ha convertido es una economía de supervivencia, con elevados índices de pobreza extrema, especialmente en la franja de Gaza.[37]

 

Todo ello, así como las humillaciones sufridas por la población civil en los numerosos “check-points” del ejército israelí para trasladarse de un sitio a otro dentro de los Territorios Ocupados es lo que hace exclamar al Dr Madhi, Presidente de PASSIA, “¡No, no, no! Yo vivo en una cultura de prisión: cada ciudad, cada aglomeración, cada pueblo es una prisión. El muro ha creado una nueva cultura (…), y en esta prisión solamente tengo agua, electricidad, alcantarillado, educación y salud: servicios municipales. No tengo agenda nacional, ni libertad, ni independencia, ni dignidad, ni orgullo. ¡Prisioneros! Y en esta prisión yo quiero mantener mi identidad y mi cultura, y mi herencia, y sobrevivir. (…). ¡Mira a Nablus: es una prisión!; ¡Mira a Ramala: es una prisión!; ¡Mira a Hebrón: es una prisión!; ¡Mira a Jerusalén: totalmente aislada! ¡No hay Palestina! ¡Hay palestinos en prisión!” [38].

 

 

II.2.   EL TRAUMA ISRAELÍ: “INSEGURIDAD, INSEGURIDAD, INSEGURIDAD”

 

La población civil israelí, compuesta en su mayor parte por inmigrantes judíos procedentes de países pobres de la ribera mediterránea y de Europa central en una primera época, de la antigua Unión Soviética e incluso de Etiopía en épocas más recientes, vive dentro de una pesadilla continua: la proliferación de actividades terroristas por parte de los movimientos islamistas[39]. Es preciso analizar la magnitud de la pesadilla: desde el inicio de la segunda Intifada, el 29 de septiembre de 2000, hasta el 23 de julio de 2005 se contabilizó un total de 388 acciones terroristas[40], la mayoría contra la población civil israelí de modo indiscriminado, lo que supone como media una acción terrorista cada 4,5 días. Sin embargo, esa media de 4,5 días, ya de por sí muy elevada, es engañosa, pues los grupos terroristas manejan la intensidad del flujo de atentados en función de perversas consideraciones estratégicas, intensificando o ralentizando las acciones según que épocas. Durante el periodo mencionado fallecieron como resultado de ataques terroristas 1.073 personas, dejando más de 6.000 heridos, entre ellos varios centenares de lisiados con secuelas muy graves.

 

La disminución de la intensidad en la acción violenta durante 2005 es, en principio, atribuible a los acuerdos de “alto el fuego” entre el primer ministro Sharon y el presidente Mahmud Abbas de febrero de 2005, a no hacer peligrar la evacuación unilateral de los asentamientos de Gaza, consumada en agosto de 2005, y, posiblemente –ésto es lo que argumenta el primer ministro israelí Ariel Sharon-, a los efectos aislantes del muro de separación y otros tramos de vallas vigiladas, aunque todavía es muy pronto para sacar conclusiones al respecto.

 

En cualquier caso, está demostrada la enorme eficacia letal y el  impacto “terrorizante” de los diferentes grupos activos en acciones de terror. No se les puede llamar grupos armados, porque una de sus armas favoritas son hombres-bomba suicidas, seleccionados entre jóvenes de ambos sexos; por otra parte, me parece poco pudoroso llamarles sin más movimientos de resistencia.

 

Como es sabido, el fenómeno de las acciones terroristas de grupos palestinos contra objetivos civiles, dentro o fuera de Israel, no es nuevo. Durante la década de los años cincuenta grupos de “fedayines”, compuestos por refugiados palestinos, incursionaban en Israel desde Jordania, Siria, Egipto o Líbano, practicando acciones propias de guerrilla. En los años sesenta, con la creación de la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) se otorga una áurea de oficialidad a la resistencia armada palestina. Al amparo de la OLP operan varios grupos armados, muchas veces enfrentados entre sí, algunos verdaderos ejércitos, como Al Fatah de Yasser Arafat, que en 1982 llegó a contar con más de 6.000 hombres armados. El objetivo de la OLP, según consta en su Carta Fundacional revisada en 1968 era “liberar Palestina mediante la lucha armada” (Art. 9), en el bien entendido que “la acción de comando constituye el núcleo de la guerra de liberación popular palestina” (Art. 10). Sus acciones de comando serán básicamente contra objetivos “internacionales”, en su caso, contra asentamientos israelíes dentro de los Territorios Ocupados, pero no se ejercerá violencia indiscriminada contra la población civil israelí[41]. Si todas las organizaciones, financiadas y apoyadas según las épocas por diferentes países árabes y operando desde fuera de Israel o de los Territorios Ocupados, supusieron una amenaza contra los intereses del estado de Israel, en realidad su incidencia entre la población civil israelí fue mínima, comparado con el tipo de violencia de corte islamista que inician el Movimiento de Resistencia Islámico (Hamas) y la Jihad Islámica Palestina en la década de los años noventa, con el objetivo de sabotear la implementación de los acuerdos de paz de Oslo, consistente en la utilización de hombre-bomba suicidas dentro de Israel y aterrorizando a la población civil, y que se intensifica a partir de septiembre de 2000 con la segunda Intifada.

 

El Corán únicamente alude una vez al suicidio, en la azora de las Mujeres (IV, 33) “¡Oh los que creéis! (…) ¡No os matéis! Dios es misericordioso con vosotros”. Por otra parte, a esta única referencia coránica se añade una serie de hádices sobre este tema. El proferor Samir Khalil Samir[42] nos señala que conoce a siete de ellos y que todos condenan el suicidio: “En definitiva, -citando a  Samir- el suicidio no encuentra ninguna justificación en la tradición islámica. Sin embargo, el problema se ha planteado con un carácter dramático en tiempos recientes a raíz de numerosos episodios en que han intervenido terroristas que han optado por morir procurando la muerte de otras personas y declarando hacerlo por alguna ‘causa islámica’” [43]. Samir Khalil Samir apunta que el mundo religioso islámico está dividido sobre la licitud de la acción del terrorista suicida: el Sheikh Tantawi, Rector de la Universidad islámica Al-Azhar de El Cairo, y considerado como una de las máximas autoridades del mundo sunní, pronunció una fatwa el 2 de diciembre de 2001 en virtud de la cual el suicidio tiene que ser condenado  en todos los casos. Sin embargo, pocos días después, el también muy prestigioso Sheikh egipcio Al-Qaradawi “lo acusó de formular consideraciones abstractas subrayando su incapacidad para aplicar las normas clásicas a una situación histórica como la actual, que contempla el Islam amenazado en diferentes partes del mundo. Según Qaradawi, ‘nadie puede sostener que sea ilegítimo luchar con todos los medios contra la ocupación (israelí)’, y que ‘el jihad por la vía de Dios y la defensa de la tierra, de la patria y de las cosas sagradas constituye, hoy más que en cualquier otra época del pasado, una obligación para todos los musulmanes […], en Palestina, en Cachemira y en otras zonas calientes del mundo’”[44]. Existen otros ejemplos recientes sobre la “querella teológico-jurídica” que se ha suscitado dentro del mundo musulmán a raíz de los atentados suicidas en Israel-Palestina y en otras zonas del mundo.

 

Lo cierto es que, más allá de prédicas incendiarias de algunos imanes en los Territorios Ocupados[45], “circulan muchos libros en las escuelas de Palestina, donde se enseña a los jóvenes la obligación del jihad en todas su formas y se legitiman las acciones de los así llamados ‘mártires del islam’, explicando que no han de ser considerados como suicidas, sino como héroes y como personas destinadas al Paraíso, porque han desarrollado un verdadero jihad[46].

 

Es en este contexto en el que hay entender las palabras del Rabino David Forman fundador de la organización Rabbis for Human Rights, cuando afirma “que los israelíes vivimos en una pesadilla (…), el mal es la pesadilla en que vivimos, (…).El mundo occidental no puede olvidar que cuando Sadam Hussein enviaba misiles Scud, éstos caían sobre nuestras cabezas, no en Occidente” [47]. Para Forman, en amplios sectores del mundo occidental -inclusive muchas iglesias, como la presbiteriana de Estados Unidos- falta sensibilidad hacia la situación de pesadilla continua en que vive la población israelí.

 

David Forman, cuya organización está al frente de muchos programas asistenciales para palestinos necesitados, algunas veces junto a organizaciones cristianas como Caritas Jerusalén, se refiere aquel pasaje del Libro del Deuteronomio[48] en que se menciona dos veces seguidas la palabra “Justicia”, para recordarnos que se debe perseguir la justicia, pero mediante medios justos. Forman da a entender que lo justo de las reivindicaciones palestinas queda oscurecido por el uso de medios tan injustos como puede ser el terrorismo.

 

Además, para Israel no se trata de un conflicto israelo-palestino sin más. En el subconsciente israelí yace la certeza de que el mundo árabe en general quiere hacer desaparecer del mapa al estado de Israel. Más allá de las guerras de 1948, 1967 y 1973, y del apoyo de varios países árabes e Irán a la guerrilla y/o a grupos terroristas anti-israelíes a lo largo de los años, en Israel no se olvida la resolución adoptada por la Liga Árabe en el Cairo, en 1964, en la que se manifestaba que la simple existencia del estado de Israel era una amenaza básica para la nación árabe en su integridad y que había que proceder a su “liquidación final”[49] Reina el sentimiento, basado en el miedo (algunos dicen “victimización”), de que la única manera de conseguir el reconocimiento y el respeto de los países árabes es mediante una disuasión basada en una superioridad militar apabullante.

 

En este sentido, para el Rabino Shlomo Brin de la Hesder Yeshiva Har-Etzion, una escuela rabínica donde los estudiantes compatibilizan los estudios con el servicio en el ejército de Israel, el pueblo israelí simplemente tiene miedo. Este miedo, según él, está en el origen de muchos odios hacia los árabes. “Yo creo -afirma Brin- que si el estado de Israel tendiera sus manos hacia la paz, los Países Árabes no las tomarían. Ellos no la quieren. Ellos quieren arrojarnos al agua, al mar. Así lo creo, es un vieja historia” [50].

 

 

II.3    CONCLUSION

 

A modo de conclusión, citaremos a David Rossing para quien el mundo occidental, y en particular las iglesias cristianas, están muy polarizadas, en términos altamente apasionados: a favor de una parte y en contra de la otra o al contrario. Rossing estima que los cristianos occidentales deberíamos ser “passionately supportive of both sides” (lo que traducimos libremente como “estar apasionadamente a favor de los dos lados”). Hay que intentar conocer el trauma de ambas partes. “Se trata de dos pueblos que están extremadamente traumatizados. La razón de cada trauma es diferente, pero ambos están muy traumatizados. No me refiero solamente al trauma de los últimos 4 ó 40 años, sino a los últimos 2000 años (…) Judíos Israelíes y Palestinos árabes invertimos mucho esfuerzo cada uno tratando de conquistar a las audiencias extranjeras, y tratando de vender que ‘mi trauma es mayor que el tuyo’. Muchos occidentales participan en este juego y ello no ayuda mucho. Trauma es trauma y punto. No deberíamos comparar traumas” [51].

 

 

 

CAPITULO TERCERO

 

EL PAPEL DE LA RELIGIÓN EN ISRAEL – PALESTINA

 

 

III.1. EL HECHO RELIGIOSO COMO CONFORMADOR DE LA IDENTIDAD

 

 

III.1.1.            INTRODUCCION: UNA SOCIEDAD “PRE-ILUSTRADA

 

Antes de adentrarnos en el papel de los líderes y de las comunidades cristianas en la pacificación Israel-Palestina, es preciso efectuar algunas reflexiones sobre el papel de la religión en esta región de Medio Oriente.

 

Lo primero que hay que resaltar es “que la religión es uno de los componentes básicos de la cultura, de la herencia y de la fe de los pueblos de esta región. Si se soslaya tocar los nervios de la gente, sus ideas, su visión, sus creencias, se está ignorando un factor que les puede llevar a unirse, a aceptarse y a reconocerse mutuamente y a reconciliarse entre ellos”[52].

 

“Para la práctica mayoría de los Palestinos, la identidad islámica es esencial dentro de la identidad palestina. Para el 90% de los Israelíes, que son judíos, su Judeidad es esencial para la comprensión de su propia Israelidad[53].

 

La religión es un factor fundamental en la identidad no solamente de judíos u musulmanes, Israelíes o Palestinos, sino también de la minoría cristiana de la región, que participa de la cultura árabe, a su vez influenciada por siglos de Islam[54].

 

Como señalaba Pierbattista Pizaballa, profesor de hebreo en el Studium Biblicum de Jerusalén y durante varios años capellán de la comunidad católica de lengua hebrea en Israel, un espectador occidental debe tener en cuenta que existe una diferencia intrínseca entre Judaísmo y Cristianismo: “Judaísmo no es solamente religión, es también la gente y la tierra. Uno nace judío, en cambio no se nace cristiano”[55]. Hay una mezcla entre cultura, religión, política y entorno social: todos estos factores constituyen la identidad. En el mundo islámico es similar: el Islam es un sistema completo de vida, que abarca todos los aspectos de la vida individual y colectiva: la fe y la sumisión a Dios, pero también la política, la educación, la cultura, la economía y demás.

 

Dicho esto, conviene añadir que tanto la sociedad israelí como, sobre todo, la palestina mantienen entre las masas de la población civil muchos rasgos de una mentalidad “Pre-Ilustración” (Pre-Enlightment). David Rosen apunta que la sociedad israelí esta constituida en su mayoría por inmigrantes del Norte de África, de Asia Menor y de Europa Central y del Este, es decir, por personas que proceden de sociedades no pluralistas, con una mentalidad pre-Ilustración que, a pesar de cierto aculturamiento  en la sociedad moderna israelí, no han perdido todavía las características de las sociedades de donde proceden. En este sentido, opina Rosen, la sociedad israelí tiene mucho más parecido con las sociedades de países árabes, incluido Palestina, que con los países de Europa occidental o de Norteamérica[56].

 

El caso del mundo musulmán, y por tanto del palestino, es todavía más pronunciado. De hecho, el leitmotiv de los movimientos islamistas es el retorno a una sociedad islámica previa a la “invasión de orientalistas, misioneros e imperialistas”, limpiándola de la infección ideológica derivada de esta invasión[57].  Esta invasión se produce básicamente a partir del  siglo XIX y afecta a las élites intelectuales, pero poco o nada a las grandes masas.

 

 

III.1.2.            RELIGIÓN Y NACIONALISMO SECULAR

 

Sin embargo, hay un aspecto muy importante y que suele pasar inadvertido para un espectador superficial de la situación. Tanto en Israel como en Palestina, los movimientos nacionales -aunque, con mayor propiedad, tal vez habría que decir nacionalistas- enfrentados entre sí, donde –es innegable- las connotaciones religiosas son evidentes, no se explican, no tendrían razón de ser, no existirían, sin la influencia de las Luces. Es una paradoja, pero es así. El nacionalismo moderno, tanto el israelí como el palestino, se cuajan hacia finales del siglo XIX, principios del S. XX, por mor de la ideología racionalista de los estados-naciones en Europa. George Antonius, libanés de confesión griega-ortodoxa, en su obra maestra “El despertar árabe”, publicada en 1938, argumenta que el nacionalismo árabe es un producto de Occidente, especialmente de los misioneros protestantes del Reino Unido y de Estados Unidos.

 

La ideología nacionalista secular “contaminará” en primer lugar a los cristianos de la zona, mayormente ortodoxos. Como afirma Jean Pierre Valognes “ninguna cristiandad oriental [para referirse a la griega ortodoxa de esta zona de Medio Oriente], en nombre de su arabidad cultural habrá dado tantos teóricos, dirigentes y militantes políticos al nacionalismo árabe, a los movimientos progresistas laicos (Partido popular sirio, Movimiento de los nacionalistas árabes…), a la resistencia palestina (OLP, Frente popular de liberación de Palestina), por convicción nacional pero también sin duda por el deseo más o menos consciente de escapar al estatuto de minoría impuesto a los cristianos por el Islam” [58].

 

Paradójicamente, creemos que incluso los movimientos islamistas modernos han sido contaminados por la ideología racionalista del nacionalismo identitario, y a la postre, se quiera o no, estatista (aunque el islamismo fundamentalista, por supuesto, evita utilizar el concepto occidental de Estado).  Hamas, por ejemplo, aboga por un retorno al Islam en una tierra consagrada o WAFQ que se circunscribe “a Palestina” -¿por qué, nos preguntamos, solamente a la Palestina actual y no a la “gran Palestina”, Líbano, Siria y Jordania incluidos, o a todo el Medio Oriente árabe?-. Además, según la terminología utilizada en el Art. 14 de la Carta Fundacional de Hamas, el círculo palestino precede a los círculos árabe y al círculo musulmán. Detrás de ello, se esconde inevitablemente cierto “identitarismo” nacionalista, más cercano al racionalismo ilustrado que al Islam anterior a las invasiones napoleónicas, donde la estructura social estaba basada en tribus o clanes, no en naciones, por lo menos en Palestina.

 

En Israel, el nacionalismo sionista es factura de los sectores laicistas, de judíos no observantes, surgidos de la sociedad judía “emancipada” de centro-Europa. El judaísmo ortodoxo, otrora mayoritario en Centro-Europa, siempre se opuso a la creación de un estado judío laico. El concepto de soberanía estatal es un concepto racionalista que no tendría nada en común con la Redención, un concepto religioso.

 

A su vez, a lo largo del S.XX, un sector importante del estamento ortodoxo judío en Israel, que se autodenomina neo-ortodoxo, podría haber sido igualmente contaminado por el nacionalismo de corte estatista, eso sí, al contrario de lo que sucedía con el movimiento sionista original, partiendo de una interpretación religiosa. El Gran Rabino de Palestina en los años veinte, el Rabino Abraham Yithak Kook, será el primero en tratar de conciliar sionismo laico y valores religiosos tradicionales, al admitir que la Providencia divina se sirve de los judíos no observantes -apóstatas según el judaísmo ortodoxo, por tanto- para procurar el retorno del pueblo judío a la Tierra Prometida, poniendo fin a la Diáspora, y dando lugar al comienzo de la época de la Redención. Sobre la base del magisterio del Rabino Kook se construirá más adelante la ideología del “nacionalismo religioso”, como analizaremos en los siguientes apartados.

 

 

III.2. RELIGIÓN Y POLÍTICA EN ISRAEL

 

III.2.1.            ESTADO DE ISRAEL: LA COMPLEJA DIVISIÓN “RELIGIOSO-LAICO”

 

Como es sabido, el estado de Israel no cuenta con Constitución escrita, a pesar del deseo explícito de los padres del Estado, según consta en la Declaración de Independencia de 14 de mayo de 1948[59]. Desde el nacimiento del Estado, la pugna ideológica entre religiosos y ultra-laicos ha hecho imposible alcanzar un consenso básico para la adopción de una Constitución. Los primeros eran partidarios de un estado “teocrático”, con aplicación generalizada de la Ley religiosa o Halakha; los segundos, de la adopción de una Constitución 100% laica. Esta división “religioso-laico” queda reflejada en el último párrafo de la Declaración de Independencia, donde se invoca a “Tzur Israel” (literalmente, “Roca de Israel”), que judíos religiosos y tradicionales  traducen como el Todopoderoso y los más laicos, que no aceptaron que se escribiera “Dios” en la Declaración, asumen más bien que se trata del “espíritu judío”.

 

Esta división Religioso-Laico es una constante en la conformación práctica del estado de Israel. En la Declaración de Independencia, que no tiene fuerza legal aunque sí moral, se utiliza en varias ocasiones el término “estado judío”, a la vez que se afirma categóricamente que el estado de Israel  (1) estará basado en los principios de libertad, justicia y paz, a la luz de las enseñanzas de los profetas de Israel, (2) que asegurará la completa igualdad de derechos políticos y sociales a todos sus habitantes sin diferencia de credo, raza o sexo, y (3) que garantizará libertad de culto, conciencia, idioma, educación y cultura.

 

¿Estado judío?, ¿estado teocrático?, ¿estado laico?, ¿estado de los judíos, como profesaba el gran Yesahahu Leibowitz? En la práctica es una mezcla de todo ello. Es sin duda un estado democrático, el único de la región, con libertad de expresión totalmente garantizada y donde la minoría árabe (un 19 % de la población) ostenta el 100% de los derechos políticos. Pero la minoría árabe es eso, una minoría oficial y con estatus legal de minoría: la ley establece una diferenciación entre judíos, musulmanes, drusos y cristianos. La mayoría judía trata de mantener la actual proporción demográfica, contrarrestando el mayor índice de natalidad de la comunidad árabe-musulmana con el fomento de la inmigración masiva de judíos de la ex Unión Soviética, por ejemplo. Por otra parte, la Ley religiosa o Halakha se aplica en el derecho de familia, por lo que las Cortes Rabínicas y no las del Estado dirimen sobre estas cuestiones (excepto, claro está, para las minorías cristiana, drusa  y musulmana). La “religión civil” del Estado está inspirada al 100% en los valores religiosos judíos, como en la observación del Shabat y en las fiestas legales, por lo qué, como apuntan brillantemente Charles Liebman y Eliezer Don-Yehiya:

 

“La religión civil israelí excluye a los árabes. Nunca se ha tomado en consideración sus tradiciones (las de los árabes cristianos, árabes musulmanes, drusos u otros), en la elaboración de los símbolos sagrados del Israel. Ha habido un esfuerzo por integrar a los árabes en la sociedad israelí reconociendo y legitimando su estatuto de minoría y su derecho a una cultura parcialmente autónoma. El sector judío ha intentado incorporarlos a la sociedad en su conjunto económica y políticamente, pero no socialmente ni culturalmente”[60].

 

Dicho esto, y siguiendo la terminología al uso dentro del estado de Israel, desde un punto de vista religioso la población judía consta de tres categorías:[61]

 

  • Judíos religiosos: aquellos que observan los preceptos de la Ley religiosa íntegramente, tal como dispone la ortodoxia rabínica. Ascienden a un 20% de la población, aproximadamente.
  • Judíos tradicionales: suman entre el 50% y el 55% de la población. Cumplen con los preceptos más importantes de la ley, respetando la autoridad de rabinos y la religión.
  • Judíos laicos: solo ocasionalmente entran en la sinagoga (en las fiestas más señaladas, Yom Kippur por ejemplo). No respetan la autoridad de los rabinos, ni asumen la religión. Suman entre el 20% y el 25% de la población.

 

Tras la reciente oleada inmigratoria procedente de los países de la antigua Unión Soviética -más de 900.000 personas, por lo general poco observantes y entre las cuales hay un porcentaje considerable de no-judíos e incluso de cristianos bautizados-[62] y de otros países poco “judaizados” (por ej .Etiopía), es probable que esta proporción se haya trastocado. De hecho, según la encuesta social del Central Bureau of Statistics para 2003, se estima que el porcentaje de los llamados religiosos asciende al 13,2% y el de laicos a 37,2%, aunque el margen de error es grande[63].

 

Con todo, entre “religiosos” y tradicionales, la mayoría de ellos también observantes, se puede deducir que la influencia de la religión es grande en Israel, desde luego muy superior a la influencia de los sectores cristianos en el mundo occidental, con exclusión de los EEUU.

 

Centrándonos ya en el mundo religioso propiamente dicho, éste consta de dos grandes movimientos, cada uno de ellos presente en la vida pública israelí a través de partidos políticos y organizaciones sociales: el movimiento Haredi o ultra-ortodoxo y el movimiento nacional-religioso, también conocido como sionista religioso o Miszrahi.

 

Una manera de medir la influencia de este sector es a través del sistema educativo. A principios de la década de los años noventa algo más del 20% de los alumnos de secundaria estudiaban en la red de escuelas religiosas del Estado, que en su mayoría están controladas por personas afines al Partido Nacional Religioso, porta-estandarte del movimiento nacional-religioso. Otro 6% de la población escolar estudiaba en el “sistema escolar independiente”, compuesto por escuelas religiosas en el ámbito del movimiento Haredi (ultra-ortodoxo)[64].

 

Además, la influencia política, social e intelectual de ambos movimientos es también muy importante, muy superior a lo que correspondería por número de seguidores. Políticamente, por ejemplo, desde 1949 siempre ha habido, con alguna mínima excepción, algún partido próximo a uno o a ambos movimientos formando parte de las coaliciones parlamentarias en apoyo del gobierno de turno, o participando directamente en el gobierno con ministros propios.

 

Como veremos en los siguientes apartados, la política de asentamientos en los territorios ocupados de Palestina nace y se impulsa dentro del movimiento nacional-religioso, ante la reticencia inicial de los partidos laicos (mayoritarios en la Knesset) y hoy constituye uno de los escollos principales para el restablecimiento de la paz en esta zona del mundo.

 

Por otra parte, la inmensa mayoría de rabinos en Israel pertenecen a la corriente ortodoxa -casi no existe judaísmo reformado o conservador en Israel- e ideológicamente se identifican, en líneas generales, con una de las dos corrientes que analizamos a continuación.

 

 

III.2.2 LA CORRIENTE HAREDI O ULTRA-ORTODOXA

 

El movimiento Haredi representa al sector llamado ultra-ortodoxo de la sociedad israelí, para el cual la observación de todos los preceptos de la ley religiosa o Halakha es la señal de la identidad del judío. Se basa en el judaísmo rabínico multisecular. El movimiento Haredi, mayoritario en centro-Europa hasta finales del siglo XIX, fue profundamente anti-sionista. Consideraba el sionismo como una herejía y una rebelión contra Dios. La Redención del pueblo judío, mediante el retorno a la Tierra Prometida y la construcción del Tercer Templo de Jerusalén, vendrían de la mano de la Providencia divina, una vez que el pueblo judío en la Diáspora hubiese purgado sus pecados.

 

Dentro del mundo Haredi nace el partido político Agudat Israel, en 1912. Hasta mediados los años treinta, con el surgir del nazismo en Europa, Agudat Israel se opuso claramente a la creación del estado de Israel.

 

A raíz de la Shoah, los líderes de Agudat que la sobrevivieron no tuvieron más remedio que refugiarse en el futuro estado de Israel y en cierto modo hubo que contemporizar con el sionismo laico, mayoritario en aquellos momentos. Con todo, los Haredi y Agudat Israel nunca han comulgado con la ideología laica del nuevo estado. Siguen pensando que el estado de Israel no tiene nada que ver con la “Redención”, que es un concepto esencialmente religioso[65]. Para los judíos Haredi, en algunos sentido, el reloj de la historia se paró en pleno siglo XIX, lo que, por ejemplo, se refleja en su vestimenta propia de la comunidad judía centroeuropea en ese siglo y en el estatus que atribuyen a la mujer.

 

Hasta épocas recientes, los rabinos ultra-ortodoxos se negaron a participar incluso en las instituciones religiosas del Estado, por lo que tradicionalmente esta institución ha estado copada por rabinos próximos al sionismo-religioso.

 

Según un sondeo del Centro Estadístico de Israel para 2003, el 5,4% de los israelíes judíos se consideran Haredi hoy en día[66]. Otras fuentes le atribuyen un porcentaje muy superior, de incluso hasta el 13,4%[67].

 

El movimiento Haredi es muy poderoso en la política interior israelí. Hasta 1984, el partido Agudat Israel era básicamente único el portar-estandarte del movimiento en la Knesset. En 1984, el poderoso Rabino Ovadia Yosef crea el partido Shas, como escisión de Agudat Israel, en apariencia para protestar por la sub-representación de la comunidad sefardí en el aparato dirigente de Agudat Israel, aunque algunos lo atribuyen a su ambición personal. Hoy en día el peso político de Shas, con 11 diputados en la Knesset, es superior al de Agudat Israel, que tras sucesivas escisiones –Degel Hatorah es otro partido Haredi- y defecciones, solamente cuenta con 3 diputados.

 

Desde la últimas elecciones a la institución, el Gran Rabinato de Israel está en manos del mundo Haredi, que hasta entonces había sido feudo de los nacional religiosos. El gran rabino sefardí de Israel Shlomo Amar es discípulo del mencionado Ovadia Yossef. A su vez, el gran rabino asquenazí Yona Metzger, discípulo del poderoso rabino Shalon Eliashi, también es Haredi. El movimiento Haredi se identifica, una vez dentro de las instituciones, con posiciones nacionalistas moderadas, por lo que su papel es positivo en muchos sentidos comparado con el mundo nacional religioso. La ultra-ortodoxia es ideológicamente mucho menos “hard-line” que el nacionalismo religioso. Según David Rosen, “la ultra-ortodoxia, al contrario que el judaísmo nacional religioso, no atribuye sentido religioso a los procesos políticos. Los procesos políticos son pragmáticos y si puedes convencer a los maestros ultra-ortodoxos que algo va en su interés y va a ir en provecho de los intereses de su comunidad, entonces no hay barrera ideológica para llegar a un compromiso territorial sobre el establecimiento del estado Palestino o incluso para encontrar vías de dividir Jerusalén” [68].

 

Rosen cree que la influencia actual de los ultra-ortodoxos en el Gran Rabinato de Israel es, por el momento, una fuerza constructiva de paz. Esta aseveración se basa no solamente en una intuición personal, sino en hechos concretos, como el reciente edicto de prohibición de adentrarse por los subterráneos de la Montaña del Templo. Como es sabido, el estatuto de los lugares sagrados en Jerusalén es el más arduo para la resolución del conflicto israelo-palestino, y las continuas excavaciones israelíes debajo de la explanada de las mezquitas es un tema explosivo. Según David Rosen, será muy positivo para la paz mientras prevalezca la doctrina ultra-ortodoxa según la cual “los judíos no pueden acceder a la Montaña del Templo, y dado que el judaísmo enseña que los musulmanes son verdaderos monoteístas no hay problema que los musulmanes mantengan la Montaña del Templo hasta que Dios disponga de otra manera”[69].

 

 

III.2.3.            LA CORRIENTE NACIONAL-RELIGIOSA

 

La otra gran corriente religiosa dentro de Israel es la nacional-religiosa o Mizrahi, cuyos orígenes ideológicos hay que buscarlos en el ya citado Rabino Abraham Yithak Kook, que fue Gran Rabino de Palestina en los años 20. El punto central del Rabino Kook, absolutamente rompedor con el judaísmo rabínico ortodoxo imperante hasta entonces, es que Dios ha dispuesto que la primera etapa de la  Redención, el retorno a la Tierra Prometida, sea obra de judíos laicos, no observantes de la ley religiosa. Sin saberlo ellos, los sionistas laicos están actuando como instrumentos de la Providencia divina, colaborando con el inicio de la época mesiánica y la obra de la Redención del pueblo judío, propiciando el retorno a Eretz Israel, la Tierra Prometida.

 

El Rabino Kook sienta las bases para la aceptación del movimiento sionista por parte del estamento religioso, y lo que es más, para el nacimiento del sionismo-religioso, que en sus representantes más extremistas dará lugar a una explosiva fusión de Religión y Nacionalismo.

 

Será sin embargo, el hijo de Abraham Kook, el Rabino Zvi Yéhouda Kook, fundador de la Yeshiva Merkaz Ha Rav[70], quien interpretando los escritos de su padre sentará las bases ideológicas del moderno movimiento nacional-religioso y, en concreto, del Partido Nacional Religioso, fundado en 1956.

 

El Rabino Zvi Kook, considera al estado de Israel como la realización de la Redención: “la verdadera Redención resplandece en el proceso de implantación y  renacimiento de Israel en su tierra, en la explotación de su tierra y en la reunión de los cautivos del Exilio”[71].  En segundo lugar, y no menos importante, en el magisterio del Rabino Zvi Kook es que el pueblo judío y la Tierra de Israel (“Eretz Israel”) se identifican y son una sola cosa, entendiendo por Tierra de Israel la de la Alianza de Abraham (Libro del Génesis, 15) y la tierra prometida a Moisés, lo que incluye los territorios ocupados de Judea y Samaria, como corazón de esa tierra.

 

Si el Rabino Zvi Kook no pasaba de ser una figura relativamente marginal en la comunidad religiosa de Israel durante los años cincuenta, todo cambia a partir de la Guerra de los Seis Días, en 1967, cuando se convierte en un oráculo para todo un “ejército” de muy influyentes discípulos suyos de la Yeshiva Merkaz Ha Rav.

 

Efectivamente, la Guerra de los Seis Días marca un giro de 180% en el conflicto israelo-palestino, pues para muchos, dentro y fuera de Israel, judíos y cristianos fundamentalistas, la “victoria inesperada de David ante Goliat” supone la confirmación de la concepción mesiánica del nuevo estado, la confirmación de la profecía bíblica[72].

 

Para los nacional-religiosos, con la Guerra de los Seis Días, si alguien lo dudó algún día el estado de Israel pierde definitivamente su carácter neutral desde un punto de vista mesiánico: se recupera el Monte del Templo y el Muro Occidental en Jerusalén Este, el símbolo de la esperanza judía de la Redención durante siglos, pero también el Israel histórico, la Tierra de los Patriarcas, Judea y Samaria, la Tumba de los Patriarcas en Hebrón y la Tumba de Raquel.

 

En este clima de euforia mesiánica nace el movimiento extremista Gush Emunim (Bloque de la Fe) entre discípulos brillantes del Rabino Zvi Kook, la mayoría rabinos pero también destacados alumnos laicos de la Yeshiva Merkaz Ha Rav.

 

Gush Emunim, que formalmente nace en 1974 pero que funcionaba informalmente desde 1967, es el primer intento de la traslación a la política de los hechos sobre el terreno, de la teología nacional-religiosa del Eretz Israel. El movimiento nace al abrigo del Partido Nacional Religioso, pero pronto se independiza de él, para convertirse en un movimiento religioso que abarcará todos los sectores políticos de Israel, desde la extrema derecha al centro. Su programa es extender la soberanía del estado de Israel sobre los “territorios liberados” de la Tierra de Israel, como parte inseparable de Israel, mediante la promoción de asentamientos de colonos, a gran escala, en Judea y Samaria (la Ribera Occidental). Con Gush Emunim, nace la “religionización” del conflicto israelo-palestino[73]. En la ideología de Gush Emunim el valor de la Eretz Israel es superior al de la persona humana, cayendo para muchos en la idolatría pura y dura de la Tierra[74]. Es pecado, una apostasía, ceder Tierra de Israel. Como apuntaba el Rabino David Forman, la fusión de Religión y Nacionalismo es la que mató al primer ministro Yitzak Rabin[75].

 

Desde su creación, el éxito de Gush Emunim será espectacular y su influencia se hará sentir en todas las legislaturas políticas en lo sucesivo. Si la primera acción del sionismo-religioso sobre el terreno es la ocupación por Moshe Levinger del Park Hotel de Hebrón en 1968, es sobre todo a partir de 1974 con la creación formal del Bloque de la Fe (Gush Emunim) cuando tal movimiento cobra fuerza y capilaridad. Tras ciertos titubeos iniciales, el partido laborista de Yitzak Rabin y de Simón Peres, este último Ministro de Defensa en 1975, se pliega ante los requerimientos del Bloque de la Fe, oficializando el hasta entonces ilegal asentamiento religioso de Ofra. Desde la llegada al poder del Likud de Menahem Begin en 1978, el número de asentamientos en los Territorios Ocupados no ha hecho más que crecer, inclusive tras la firma de los acuerdos de Oslo en 1993.

 

Si en 1972, cinco años después de la Guerra de los Seis días, el número de colonos en Cisjordania y Gaza, a penas ascendía a 1.500, en finales de 1986 ascendía a 53.400 personas y a finales de 2004, a 245.000.

 

Hay que señalar que no todos los seguidores de los Rabinos Kook, padre e hijo, han optado por el camino del extremismo. Así, por ejemplo, el Rabino Amital fundará el partido Meimad, sionista religioso, pero de carácter más moderado. Hoy en día Meimad está fusionado con el histórico Partido Laborista (Labor), cuya nueva denominación es “Labor-Meimad”. También algunos miembros del movimiento pacifista Netivot Shalom proceden de esta corriente.

 

 

III.3. RELIGIÓN Y POLÍTICA EN LOS TERRITORIOS PALESTINOS

 

III.3.1.            MEZCLA DE POLITICA Y RELIGION

 

A pesar del carácter secular de la Organización para la Liberación de  Palestina (OLP), el uso de símbolos islámicos por los líderes palestinos ha sido una constante desde el nacimiento del nacionalismo palestino hacia los años 20 del siglo pasado. De hecho, el primer gran líder de este movimiento es el Gran Mufti de Palestina, Haj Amin al-Husseini, fallecido en 1974. En el Islam, religión y política siempre han estado intermezclados.

 

Yasser Arafat, a quien los islamistas consideraban contaminado por el secularismo occidental, adoptó como nombre de guerra el de “Abu Ammar”, en referencia a un brillante líder militar de los comienzos del Islam. También, Arafat hizo encabezar todos los comunicados de guerra de la OLP con la apelación “En el nombre de Ala el Magnánimo, el Misericordioso”, o se refería a las bajas militares con el nombre de Mártires del Islam (Suhada), etc. La OLP, como otros regímenes seculares en Norte de Africa y de Medio Oriente, trató de manejar -manipular dirán los islamistas- la simbología islámica, pero aplicando un férreo control sobre el establishment religioso, y tratando de encauzar las actuaciones o pronunciamientos de las autoridades religiosas hacia sus intereses políticos. Al fin y al cabo, los miembros del estamento religioso, aun las autoridades más altas, son funcionarios designados y remunerados por la autoridad política.

 

 

III.3.2.            LAS PRINCIPALES FIGURAS DEL ESTAMENTO RELIGIOSO

 

Hoy en día, los dos principales miembros del establishment religioso en Palestina son el Gran Mufti de Jerusalén y Palestina, Sheik Ekrima Sabri, y el Presidente de los Tribunales de la Sharia, Sheik Taysir Tamimi. Cabe también mencionar, como figura religiosa relevante, al Sheik Tal el Sider, que pudimos entrevistar, y que durante varios años fue Ministro de Religión de la Autoridad Palestina.

 

El Sheik Ekrima Sabri fue nombrado, en 1997, Gran Mufti de Jerusalén y Palestina por el Gobierno de la Autoridad Palestina. En medios de comunicación pro-israelíes es acusado de extremismo radical y de haber proferido insultos y amenazas contra EEUU e Israel, en varios sermones. En dichos medios, también ha sido acusado de defender los atentados suicidas. Sea cierto o no, no se trata en cualquier caso de una figura precisamente profética. Como botón de muestra, señalaremos que en 2000, con motivo la visita del papa Juan Pablo II a Israel, no acudió al encuentro ecuménico en el que intervenían los dos Grandes Rabinos de Israel, creando gran escándalo. La razón que adujo, según la Agencia France Presse, es que “en 1967 se tomó la decisión de no reunirse con los rabinos, y no veo razón alguna para que deba cambiarse”[76]. Por otra parte, según la Agencia Zenit, el líder musulmán se permitió criticar a Juan Pablo II por la petición de perdón presentada al pueblo judío en su visita al Memorial del Holocausto. Sheik Ekrima Sabri, siempre según la Agencia Zenit, comentó que al exagerar las proporciones de la Shoah, “el pueblo judío ha encontrado una manera formidable para recoger la solidaridad del mundo” [77].

 

El Sheik Taysir Tamimi es considerado como una figura más moderada. Sí asistió al mencionado encuentro ecuménico, que sin embargo abandonó de improviso tras la provocación proferida por el entonces Gran Rabino Asquenazí de Jerusalén, Israel Meir Lau, de que la presencia del Papa en Jerusalén era una confirmación de que la Jerusalén unida es la capital eterna de Israel. Según Hanna Siniora, hoy en día “el Sheik Tamini está trabajando mano a mano con las autoridades cristianas de Palestina. Se moderó. Es un efecto (after-effect) de la visita de Juan Pablo II a Jerusalén. En la reunión ecuménica de Jerusalén se excusó ante Juan Pablo II: lo siento, tengo que marcharme”[78].

 

Sheik Tal el Sider fue designado por el Presidente Arafat para liderar la delegación palestina a la Cumbre de líderes religiosos de Alejandría, en enero de 2002. De esa cumbre surgió la llamada “Declaración de Alejandría”, a la que nos referiremos más adelante, donde líderes religiosos de las tres religiones monoteístas de Jerusalén, Israel y Palestina, por iniciativa del entonces arzobispo de Canterbury, Dr. George Carey, condenaron la violencia y formularon un llamamiento en favor de la paz[79]. Se trataba de la primera vez que líderes religiosos de las tres religiones monoteístas en Israel-Palestina formulaban una Declaración de este tipo. Sheik Tal El Sider procede del islamismo radical y se ha convertido en uno de los grandes abogados de la paz dentro del mundo religioso musulmán palestino, aunque en este momento no ostenta puesto de responsabilidad alguno.

 

 

III.3.3.            FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO EN PALESTINA: HAMAS

 

Las primeras oleadas de fundamentalismo islámico en Palestina se remontan a los contactos entre Add-al-Rahman al-Banna, hermano del fundador del movimiento Hermanos Musulmanes en Egipto, y el gran Mufti de Jerusalén al-Husseini, con motivo de las revuelta palestina de los años 1936 a 1939 contra el poder británico, para la canalización de fondos y propaganda.

 

Tras la segunda guerra mundial, se desarrolló en Palestina una red de los Hermanos Musulmanes, con el objetivo doble de combatir la ocupación británica y de ahogar las aspiraciones sionistas.

 

Tras los Armisticios de 1949, la autoridad jordana toleró la presencia de los Hermanos Musulmanes en la Ribera Occidental, por el carácter anti-comunista, anti-baasista y ante-nasserista de la organización fundamentalista, si bien la convivencia no estuvo exenta de fricciones debido al carácter pro-occidental de la monarquía hasemita y a su manga ancha en la aplicación la ley islámica, como la tolerancia ante el consumo alcohol en sus territorios. Sin embargo, tanto en Cisjordania como en otros países árabes, el peso de este grupo fue marginal hasta la gran decepción que trajo consigo para el mundo islámico la derrota en la Guerra de los Seis Días.

 

En cambio, su actividad en la banda de Gaza, durante la administración egipcia del territorio, fue más activa y militante, a pesar de operar en la clandestinidad antes y durante gran parte del régimen de Nasser. En la franja de Gaza, los Hermanos Musulmanes se convertirán en el movimiento político más importante hasta 1957. Numerosos Fedayines anti-israelíes surgirán de entre sus filas.

 

Desde la ocupación de los Territorios Palestinos por Israel hasta finales de la década de los setenta, la actividad islámica fundamentalista bajará en intensidad, debido sobre todo a la reticencia de los Hermanos Musulmanes en desafiar a la OLP en su época de máximo esplendor. En la década de los ochentas es cuando el islamismo resurge con fuerza en Palestina, gracias sobre todo a su influencia en las tres universidades islámicas creadas en 1978 en Jerusalén, Gaza y Hebrón. Se va extendiendo la visión de que la ocupación israelí es un castigo por la desviación de los musulmanes de los caminos de Alá y que por ello la solución para la situación de los palestinos es el retorno a los caminos de Alá[80].

 

Todo ello dará lugar a la creación en 1987, como un vástago de los Hermanos Musulmanes, del movimiento Hamas (en árabe, el Movimiento de la Resistencia Islámica) en la franja de Gaza. Su participación en la naciente Intifada “de las piedras” será fundamental, robando parte de protagonismo a la “secular” OLP, cuyos dirigentes todavía están en el exilio.

 

La Carta de constitución de Hamas[81], todavía en vigor, contempla, entre otros, los siguientes objetivos y pronunciamientos:

 

  • Hamas se declara una de las ramas de los Hermanos Musulmanes en Palestina (Art.2)
  • El programa de Hamas es la propagación del Islam, que abarca todos los aspectos de la vida, la cultura, el credo, la política, la educación, la sociedad y la justicia ( Art. 1 y Art. 2)
  • Hamas procurará extender la bandera de Alá sobre cada pulgada de Palestina. Bajo el ala del Islam los seguidores de todas las religiones pueden coexistir en seguridad para sus vidas y posesiones (Art. 6)
  • Hamas es uno de los eslabones en la cadena de la lucha contra los invasores sionistas (Art. 7)
  • Hamas se fundó en un tiempo en que el Islam había desaparecido de la vida (Art. 9)
  • Hamas cree que la tierra de Palestina es un WAFQ[82] Islámico consagrado para futuras generaciones de musulmanes hasta el día del juicio (Art.11)
  • La Ley que gobernará la tierra de Palestina es la Sharia Islámica (Art. 11)
  • El nacionalismo es parte del credo religioso (Art. 12)
  • Todas las negociaciones, acuerdos o conferencias internacionales van contra los principios de Hamas y son una pérdida de tiempo. El único camino es Alá y no hay otra solución para la cuestión palestina más que la Jihad (Art. 13)
  • La cuestión de la liberación de Palestina está englobada en tres círculos: el círculo palestino, el círculo árabe y el círculo islámico (Art. 14)
  • Jihad: Frente a la usurpación judía de Palestina, es obligatorio la Jihad, como obligación personal, regional, árabe e Islámica (Art. 15)
  • Hay que aportar cambios a los programas de educación para limpiarlos de las trazas de invasión ideológica de orientalistas y misioneros que se infiltraron en la región tras la derrota de los Cruzados en manos de Saladino (Art. 15)
  • El problema palestino es un problema religioso, y tiene que ser tratado sobre esta base. Palestina contiene lugares sagrados del Islam: la Mezquita de Al-Aqsa y la Mi’raj, lugar de ascensión de Mahoma al cielo (Art. 15)
  • Hamas respeta a otros movimientos nacionalistas siempre y cuando no sean seguidores del comunismo del este o de los cruzados de occidente (Art . 25)
  • La OLP está cerca del corazón de Hamas, pero la OLP ha adoptado la idea de un estado secular, debido a la influencia sobre el mundo árabe de Cruzados, de orientalistas, misioneros e imperialistas, y el secularismo contradice a la religión. El día que la OLP adopte el Islam como manera de vida, “seremos sus soldados y aportaremos el combustible que queme a los enemigos” (Art. 27)
  • Tolerancia religiosa: Hamas es un movimiento humanístico y se guía por la tolerancia hacia los seguidores de otras religiones. Bajo el ala del Islam pueden coexistir en paz Islam, Cristianismo y Judaísmo. Es la obligación de los seguidores de las otras religiones dejar de disputar la soberanía del Islam en la región (Art. 31)
  • Se equipara la actual invasión sionista con las invasiones de Cruzados desde occidente y de Tártaros desde oriente, ambas repelidas y derrotadas (art. 34 y 35)

 

En definitiva, Hamas pretende volver a la pureza del Islam (aplicación de la Sharia), afirma que Palestina es un territorio consagrado islámico (WAFQ) y aboga por la Jihad para expulsar de Palestina a los “sionistas usurpadores”. Se pronuncia a favor de “la tolerancia coránica”  hacia las dos religiones del libro, Cristianismo y Judaísmo, siempre y cuando los seguidores de ambas religiones no disputen la soberanía del Islam sobre Palestina.

 

Hamas cuenta con muchos seguidores en el estamento religioso y entre la población civil. En las elecciones municipales de diciembre de 2004 alcanzó el 30% de los votos, y el actual presidente de la Autoridad Palestina “tuvo” que postergar sine die las elecciones legislativas previstas para Julio de 2005, por temor a una victoria general de Hamas en las urnas.

 

Un factor que explica el éxito actual de Hamas entre la población es la tupida red de beneficencia pública de su rama social, que hace frente a las grandísimas privaciones de la población civil en los Territorios Ocupados, y suple parcialmente la ineficacia de los servicios públicos de la Autoridad Palestina, ineficacia que muchos atribuyen a la corrupción generalizada. Por otra parte, entre la población civil reina el desánimo y el escepticismo hacia la vía de la negociación con el estado de Israel. Tras la euforia desatada por el inicio del proceso de paz de Oslo en 1993, poco a poco cundió el desánimo al ver como en la práctica las condiciones de la ocupación israelí se hacían cada vez más duras, y las privaciones iban en aumento.

 

El profesor Yousef Al Herimi, de la Universidad Al Quds de Jerusalén, opina que los seguidores de Hamas suman en torno al 20%-25% de la sociedad palestina, pero que, gracias a sus servicios asistenciales, son muchos más sus simpatizantes. Para que Fatah pueda concurrir con garantías de éxito a unas elecciones generales, es preciso que el presidente Mahmud Abbas sea capaz de poner coto a la corrupción dentro de la Autoridad Palestina y de poner orden dentro de su partido, Fatah, para lo que necesita algún tiempo[83].

 

Según el doctor Abdul Hadi Madhi, Presidente de Passia, hablando en términos más generales, el éxito de Hamas en Palestina, de los Hermanos Musulmanes en Egipto o de otros movimientos fundamentalistas en la región se debe a que han “secuestrado la agenda”, ante la corrupción y la mediocridad de los regímenes actuales. Madhi cita explícitamente a Egipto, Jordania, Siria y Líbano. “Con su corrupción y con su debilidad han abierto la puerta a los fundamentalistas. No han sabido combinar estado y religión”[84].

 

¿Se ha moderado Hamas recientemente, como apuntaban algunos analistas entrevistados? ¿Va a integrarse bajo el paraguas de la OLP secular, en contra de lo que claman sus estatutos?

 

Para algunos de los entrevistados la reciente moderación de Hamas es un hecho esperanzador[85]. En términos similares se pronunciaba el presidente de la Autoridad Palestina Mahmud Abbas en una reciente entrevista:

 

“Hamás está comprometido en un alto el fuego, un alto el fuego que están respetando todas las facciones palestinas. Han aceptado presentarse a las elecciones generales. Ya han participado en las municipales. Poco a poco se integran en la vida política palestina y ese es, en el futuro, nuestro objetivo: que se conviertan en un partido político y dejen las armas. Que sólo exista una fuerza armada y que sea la de la Autoridad Nacional Palestina (…)  De lo que se trata es de poder trabajar juntos con objetivos comunes. Y creo que en los últimos tiempos hemos logrado establecer vías de comunicación y de coordinación suficientes que están funcionando. A veces se enfurecen, sospechan, protestan, nos acusan y amenazan, pero en la práctica participan, por ejemplo, en los comités de seguimiento que hemos creado en la ANP con todas las facciones para vigilar la retirada israelí de Gaza. Temían al principio que nos quedaríamos con todas las tierras evacuadas y sus infraestructuras pero han visto que nuestros proyectos van en provecho del pueblo palestino no sólo de unos pocos. Mahmud al-Zahar [líder actual de Hamas] estuvo aquí, sentado en su sillón hace sólo unos días. Eso demuestra que sí hay confianza entre nosotros”[86].

 

El profesor Yousef Al Herimi en cambio desconfía de Hamas y es mucho más escéptico:

 

“Si la sociedad palestina cuenta con la buena voluntad de Hamas, tendrá un  ‘shock’ (…) No creo que Hamas sea un jugador seguro si lo quieres en el proceso de paz, no asumen lo que salga del proceso de paz como algo que les obligue. Es una táctica, es cosa política. Están intentando formar parte del diálogo, para evitar cualquier problema jurídico en el futuro”.

 

Las palabras textuales en inglés de Al-Herimi son como sigue: “If the Palestinian society counts on the good will of Hamas, they will be shocked (…)I do not thing they are safe players if you want to get them into the peace process, they do not take the peace process or whatever may come out of the peace process as something that they consider an objective or a target that is binding. It is a tactic, it is a political thing. They are trying to become part of the dialogue, in order to avoid any sort of any legal problem in the future. They are worried about their gains and the establishment in those points they gather[87].

 

Al Herimi no cree en la moderación de Hamas:

 

“Hamas, por ejemplo, no solamente no está en contra de las elecciones, sino que participará en ellas. No se puede calificar a Hamas como moderado; son violentos, muy violentos. Al final, lo que pretenden es alcanzar sus objetivos por la fuerza, y ellos ven la fuerza casi como el único camino. Su participación en las elecciones es para gobernar a los palestinos y para remediar a la OLP y para cambiar de rumbo la Autoridad Palestina, hacia otra dirección, la que marca su agenda. Y si ellos a ven a la OLP como un instrumento del que servirse, entonces se integrarán en la OLP”.

 

 

Las palabras textuales en inglés son las siguientes: “Hamas, for example, is not only not against the elections but it will participate in them, and you can not consider Hamas a moderate, they are violent, very violent, they want at the end to achieve their goals by force, and they see force sort of almost the only way, and their participation in the elections is to serve the Palestinians and try to remedy the PLO, and to change, to divert the direction towards the PA, to another direction, this is their agenda. And if they see the PLO as an establishment that will serve them to do this, they will also join the PLO” [88].

 

Según el Rabino Forman, de Rabbis for Human Rights, la prueba de fuego es si “los palestinos serán capaces de desarmar a Hamas y a la Jihad Islámica e incorporarlos en el ejército nacional, como hizo Ben Gurion en la creación del estado de Israel en 1948”[89].

 

CAPÍTULO CUARTO

 

EL PAPEL DE LOS LÍDERES RELIGIOSOS JUDÍOS Y MUSULMANES EN EL PROCESO DE PAZ

 

 

IV.1. INTRODUCCION

 

En el capítulo anterior hemos pretendido verter un análisis del contexto religioso en Israel y Palestina. Creemos que este análisis previo nos proporciona un mapa de situación general, sobre el que podemos abordar el análisis y la valoración de la contribución de los líderes religiosos cristianos a la pacificación en la zona, que constituye el objeto principal de nuestro trabajo.

 

Sin embargo, todavía queda una incógnita por despejar: ¿Cuál es el papel o la contribución positiva o negativa de los líderes religiosos no-cristianos a la pacificación de la región? ¿Deben  asumir un papel activo en las negociaciones o en foros paralelos a las negociaciones de paz? Una vez respondidas estas preguntas dispondremos de un mapa completo de la situación, que nos permitirá centrarnos de lleno en los líderes cristianos.

 

 

IV.2. UN CONFLICTO POLÍTICO CON MUCHAS CONNOTACIONES RELIGIOSAS

 

La opinión común de nuestros interlocutores es que el conflicto israelo-palestino es un conflicto político, un conflicto sobre la posesión de territorios, sobre soberanía territorial, por lo que los responsables de encontrar una solución son antes que nadie los políticos. Sin embargo, las connotaciones religiosas son evidentes: sin ir más lejos, el principal escollo contra el que han chocado los líderes políticos en todas las negociaciones de paz (Oslo, Camp David, Taba), y de modo irresoluble, ha sido el estatuto de los lugares santos (Montaña del Templo para judíos, Haram al-Sharif para musulmanes) y el de la ciudad santa de Jerusalén o Al-Quds. Adicionalmente, para fundamentalistas judíos, cristianos y palestinos el territorio completo de Israel-Palestina es, para unos, Eretz Israel o, para otros, Wafq Palestino, por derecho divino y, por tanto, algo innegociable. El espacio para el compromiso es mínimo.

 

 

IV.3. ¿PAPEL PROFÉTICO DE RECONCILIACIÓN?

 

En primer lugar cabe preguntarse si los líderes religiosos pueden aportar algo fundamental en cualquier proceso de paz, como es el sello profético, una influencia decisiva en la ruptura del ciclo del odio, en la llamada a la conversión (Teshuva), a la reconciliación (Musalaha), a la paz (Shalom/Salam).

 

Como hemos podido considerar, el elemento profético es escaso en el establishment religioso de uno y otro lado, por no hablar del auge de los fundamentalismos judío, musulmán, y también cristiano (éste último, sobre todo en los Estados Unidos).

 

Como afirma David Rosen, director de relaciones interreligiosas en el American-Jewish Comité, “Islam y Judaísmo en su práctica institucional religiosa no son proféticos, en el sentido que no actúan con independencia. Los jefes religiosos judíos y musulmanes aparecen como sirviendo a instituciones políticas. (…) Las voces religiosas que entienden la modernidad y que pueden articular un mensaje religioso para el mundo moderno son más bien escasas. Las instituciones en Israel, como pasa en el mundo islámico, reflejan una inseguridad cultural frente a la modernidad”[90]. No nos debe extrañar, apunta Rosen, pues en el pasado la gloria de los profetas siempre ha venido tiempo después de sus muertes. Una de las voces proféticas de Israel fue el profesor Yesayahu Leibowitz[91]. Según Rosen, hoy en día no hay voces proféticas de la estatura de un Leibowitz, aunque se puede mencionar a voces de este tipo en organizaciones como Rabbis for Human Rights, o a rabinos como Michael Melchior o Menahem Frohman[92]. Pero “su voz está limitada por el contexto en el que actúan”.

 

Yendo más lejos que Rosen, Gershon Baskin, más cercano éste a los sectores laicos de la sociedad israelí, afirma que “los líderes religiosos no solamente no han contribuido a la paz, sino que han creado más problemas” [93]. Califica incluso al para muchos profético Rabino Menahem Frohman como prototípico de la actitud “voz de la moderación, actos de extremismo” (actitud que también atribuye a algunos líderes religiosos cristianos). Las voces de la moderación en el establishment religioso israelí existen, pero tienen pocos seguidores. Concluye Baskin que “si los líderes religiosos en la región estuviesen empeñados a que hubiera paz, yo creo que ellos tendrían una enorme influencia, pero esa voz no la oímos”[94].

 

Emile Shoufani, líder cristiano melquita, opina que los occidentales nos equivocamos cuando esperamos que los jefes religiosos judíos y musulmanes se pronuncien  a favor de la paz. “Esto aquí no quiere decir nada, el problema es tan étnico y político que no va de decir ‘estoy a favor de la paz, no estoy a favor de la paz’. No es porque las tres religiones de la zona sean monoteístas y crean en un mismo Dios, que se van a poner de acuerdo para la paz. Cada uno tiene una interpretación política y étnica de la paz. Cada uno tiene su paz que proponer. Inclusive los cristianos, que al ser palestinos no se pueden desprender de su condición de tales”[95]. En definitiva, Emile Shoufani no cree para nada en una aportación profética de los líderes religiosos al proceso formal de paz.

 

La opinión de Claudette Habbesh, Presidenta de Caritas Jerusalén, en algunos puntos se asemeja a la de Shoufani: No es que la gente religiosa no esté interesada en la paz, lo que pasa es que hay determinados grupos extremistas en todos los ámbitos, inclusive el cristiano -Habbesh cita, por ejemplo, a la Embajada Cristiana Internacional en Jerusalén, baluarte de los cristianos evangélicos- que desean la paz, pero la paz “en ciertos términos, en sus propios términos”[96], y así no se puede alcanzar una paz justa y digna para todos.

 

Jahmal Kadher, sacerdote católico y profesor de la Universidad de Belén, no comparte del todo la visión de Shoufani. Opina que si bien los líderes religiosos no pueden sustituir a los políticos, sí pueden y deben preparar el terreno entre sus respectivas bases, y acompañar al proceso político hasta que se consiga el resultado deseado. ¿Cómo? Oslo levantó grandes expectativas entre las respectivas poblaciones civiles. Dio lugar a un verdadero movimiento de reconciliación. Recuerda Kadher como, tras el inicio de Oslo en 1993, “los habitantes de Ramala en Palestina salieron masivamente a la calle con flores para los soldados israelíes. La gente creía. Hubo signos muy profundos de reconciliación: por ambos lados, padres de jóvenes fallecidos en el conflicto se perdonaron mutuamente. Todo ello duró hasta 1997. No hubo un diálogo religioso en paralelo”[97]. Kadher cree que los líderes religiosos deben preparar a sus respectivas congregaciones para la reconciliación. Es imposible alcanzar la reconciliación a nivel de acuerdos de políticos. “Los pueblos, tanto el israelí como el palestino, rechazaron Oslo. No estaban preparados para la reconciliación. Todo se limitó a la firma de acuerdos formales entre políticos ¿El papel de los líderes religiosos? Preparar los pueblos para la paz”[98].

 

Con todo, uno piensa que las palabras de Kadher expresan más bien el deseo de que se materialice un imperativo moral (“los líderes religiosos deben preparar a sus respectivas bases para la reconciliación”), que el reflejo de una realidad potencial (“los líderes religiosos pueden preparar a sus respectivas base para la reconciliación”). El mismo Kadher reconocerá en el curso de nuestra conversación que, aunque las tres religiones monoteístas dispongan en sus respectivas tradiciones de recursos abundantes para sembrar el mensaje de reconciliación y de paz, los líderes religiosos judíos y musulmanes son demasiado dependientes del poder político como para poder actuar con independencia profética. “A fin de cuentas –apunta Kadher refiriéndose al mundo musulmán- las figuras religiosas más eminentes son las más politizadas: son altos funcionarios de la Autoridad Palestina, como Sheik Ekrima Sabri, Sheik al-Tamimi, Sheik Tal el Sider, u otros. Son responsables religiosos, pero se encuentran en el interior de un sistema político. Se percibe la influencia política. Lo que les hace perder autoridad es la cercanía al poder. Al menos yo lo veo así” [99].

 

Para Kadher, en el mundo judío, salvadas las distancias, sucede algo similar. Los Grandes Rabinos son tan dependientes del poder político…que no tienen poder. “El poder lo ostenta la autoridad política. Cuando los israelíes tienen miedo votan a la derecha, quieren un poder fuerte que les proteja. Entonces los políticos, al final, recurrirán a los religiosos, a menudo los más fundamentalistas, para justificar sus actos” [100]. Según Kadher, en el mundo religioso judío, la verdadera autoridad moral y la influencia están muy repartidas entre las diferentes escuelas de rabinos, de corrientes; ortodoxa, ultra-ortodoxa, conservadora, reformista, etc.

 

Daniel Rossing[101] opina que Oslo fue un juego entre líderes (Rabin-Arafat), pero no se arrastró a la población, no se dedicó suficiente energía en ganarse a la población civil. En ello los líderes religiosos pueden jugar un gran papel. Qué duda cabe que Rossing tiene toda la razón del mundo, pero cabe preguntarse, llevando su razonamiento hasta el final, si él contempla el papel de los líderes religiosos como meros “proxies” o ejecutores de la voluntad de los políticos, en cuyo caso estaríamos hablando de un rol exclusivamente institucional, como funcionarios públicos, o si Rossing realmente cree que dichos líderes están dispuestos a protagonizar ese papel de modo profético, con iniciativa propia.

 

Es digna de mención la opinión al respecto del Patriarca latino de Jerusalén, Michel Sabbah. Sabbah opina que el fondo de la cuestión es muy religioso. Por ello, los líderes religiosos deben implicarse y los responsables políticos deben pedirles que se impliquen. “Sería muy importante que los jefes religiosos nos reuniésemos en un mismo foro y fuéramos capaces de construir una visión común. Una visión común sobre aquello que preocupa a ambos pueblos: la ocupación, el sufrimiento y todo tipo de privaciones y penalidades por un lado; la inseguridad y el terrorismo, por otro. Si realmente creemos en Dios, deberíamos condenar conjuntamente la muerte, la violencia, la injusticia. Aunque líderes religiosos judíos y musulmanes no ostenten poder jerárquico, sus responsables religiosos ejercen una influencia real[102]”.

 

Las palabras de Sabbah tienen gran atractivo. Sin embargo, como en el caso de Kadher, denotan la expresión de un deseo, pero es menester preguntarse si los responsables religiosos concernidos están preparados para emprender semejante empresa, hacia la construcción de una visión común.

 

Existe un proyecto en ciernes hacia ese objetivo. De él nos han hablado el Rabino David Rosen, el obispo luterano Munib Younan y el propio Patriarca Sabbah. Se trata de la constitución en ciernes de un “Consejo de Instituciones Religiosas”. Este consejo, cuyos gastos de constitución y funcionamiento iniciales serían financiados por los Gobiernos de España y de Noruega[103], está previsto reúna entre sus miembros a los dos Grandes Rabinos de Israel, al Gran Mufti de Jerusalén y Palestina, al Presidente de la Corte de Justicia de la Sharia y a una representación de todas las confesiones cristianas reconocidas. Tanto Rosen, como Younan y Sabbah creen en el proyecto y le auguran un mayor éxito que al fenecido proceso de Alejandría, que nació a partir de la ya mencionada Declaración de Alejandría de líderes religiosos, en 2002. El proyecto actual es una iniciativa de líderes locales, está previsto tenga su sede en Jerusalén e incluirá únicamente a autoridades religiosas en cuanto tales. En cambio, Alejandría fue una iniciativa externa (Arzobispo anglicano de Canterbury), el proceso se desarrolló fuera de Israel-Palestina, y fue decisivo el empuje personal de Sharon y de Arafat. La intervención del estamento político fue muy positiva para arrancar, pero se convirtió en un lastre cuando las posiciones políticas de Sharon y Arafat se volvieron totalmente enfrentadas.

 

A largo plazo, se vislumbran algunos signos positivos en el panorama. Hanna Siniora[104], por ejemplo, opina que en el curso de los próximos 10 años va a pasar algo muy importante, porque la gente, ya sea a nivel de líderes religiosos, de líderes políticos o de ciudadanos corrientes, se está dando cuenta que esto tiene que cambiar, que hay pasar del paradigma de la confrontación al paradigma de la co-existencia.

 

Samuel Hadas apunta lo siguiente, a propósito de la espita de diálogo judío-católico abierta con motivo de la visita del papa Juan Pablo II en 2000 a Israel: “Cuando uno ve los cambios que se producen en los rabinos israelíes en su diálogo con los católicos, cuando uno ve el cambio que va ocurriendo, uno se dice que hay esperanza. Porque hasta hace poco el sector ortodoxo de la religión judía no quería dialogar con el Vaticano. Eran muy pocos, eran excepción aquellos que dialogaban con la Iglesia Católica, por toda una serie de prejuicios y miedos y recuerdos históricos”[105].

 

 

IV.4. ¿PAPEL INSTITUCIONAL DE EXPERTOS DE LO RELIGIOSO?

 

Si se traslucía un escepticismo generalizado entre nuestros interlocutores en cuanto al posible rol profético de los líderes religiosos en el proceso de paz a corto plazo, en cambio, con la salvedad de Gershon Baskin y alguno más, parecía haber consenso en cuanto a la conveniencia de que los líderes religiosos sean involucrados, de un modo u otro, en aspectos más institucionales (institucional-religiosos) del proceso de paz.

 

Casi todos consideran un error estratégico por parte de los políticos “laicos” de Israel y, de algún modo también, por parte de la Autoridad Palestina, haber ignorado sistemáticamente el factor religioso en las negociaciones de paz de Oslo y de Camp David / Taba en 2000.

 

Afirmaba el rabino David Rosen:

 

“Ha sido un trágico error por parte de los líderes políticos asumir que, dado que la religión ha sido y sigue siendo objeto de abuso, el mejor camino para dirigirnos hacia la paz es ignorar la religión. El efecto ha sido justo el contrario, porque si no se quiere que la religión sea parte del problema, tiene que ser parte de la solución. Y si no se quiere hacerla parte de la solución, no se puede evitar que sea parte del problema. Y en cierto modo, mutatis mutandis, los elementos más fervientes del mundo musulmán y del judaísmo torpedearon el proceso de paz porque lo consideraron contrario a sus intereses.”

 

El tenor textual en inglés de la cita de David Rosen es el siguiente: “It has been a tragic mistake on the part of political leadership here to assume that because religion has been abused and is abused, that the way to move towards peace is to ignore it. That is the contrary effect, because if you do not want religion to be part of the problem, it has to be part of the solution. And if you do not make it part of the solution, than you can not eschew that it would be part of the problem, and in certain ways, mutatis mutandis, the most fervent Muslim and Jewish elements torpedoed the peace process because they saw it contrary to their interests” [106].

 

Abdul Hadi Madhi, académico palestino musulmán, se pronunciaba en términos parecidos:

 

“La religión ha sido uno de los principales componentes de la cultura, el patrimonio y la fe del pueblo en esta región. No se puede tocar los nervios de la gente, sus ideas, su visión, sus creencias, si se ignora un hecho principal que les puede llevar a unirse, a aceptarse, a reconocerse y a reconciliarse mutuamente. La religión está profundamente enraizada en esta región. La religión forma parte de todo lo que hay alrededor de uno: es el país, la tierra, el pensamiento, las calles, es cada cosa. Y la mejor manera de abrir esta carpeta no es ignorándola, o soslayándola. Sin líderes religiosos, sin doctrina religiosa, sin diálogo religioso, el camino hacia la reconciliación, hacia el reconocimiento y la aceptación mutuos será demasiado estrecho, demasiado débil y efímero.”

 

La cita textual en inglés del Doctor Madhi es la siguiente: “Religion has been one of the major components of the culture, the heritage and faith of the people in the region. If you do not touch people nerves, the ideas, their vision, their beliefs, you are ignoring a major fact to bring them together, to accept, to acknowledge, to reconcile with each other. Religion is deep rooted in this region, religion is part of everything around you; it is the land, it is the though, it is the streets, it is everything; and the best way is to open that file not to ignore it, not to bypass it. Without religious leaders, without religious doctrine, without religious dialogue, the path for reconciliation, for acknowledgment, for acceptance it will be too narrow, too weak and short-lived[107].

 

En definitiva, castellanizando la expresión de Madhi, si se quiere alcanzar la paz, hay que abrir “el melón” de la religión, no se puede ignorar o tratar de soslayarlo, y para ello hay que involucrar a los líderes religiosos.

 

En este sentido son esclarecedoras las palabras de Hanadi Younan, profesora de Universidad y cristiana palestina que lidera un grupo de diálogo interreligioso de mujeres cristianas, musulmanas y judías, en el marco del ICCI: “que los líderes políticos, sobre todo los israelíes, hayan ignorado el factor religioso ha provocado muchos problemas dentro de la comunidad israelí y, en concreto, el aumento del fanatismo. Muchos sintieron que el carácter judío estaba siendo amenazado por la clase política”[108].

 

Daniel Rossing opinaba que al excluir a los líderes religiosos del proceso de paz, los moderados fueron anulados y los fanáticos se hicieron con el control. Responsabiliza de ello tanto a los propios líderes religiosos -cuando nació Oslo, de repente se callaron, como si ya todo fuese a ir sobre ruedas-, como, sobre todo, a los líderes políticos:

 

“Ellos echaron fuera del proceso de paz a los líderes religiosos. Su razonamiento es el siguiente: dado que la religión forma parte del problema, dejémosla fuera.” Literalmente en inglés: “They pushed away the religious leaders from the peace process. The thinking goes as follows: religion makes part of the problem, thus we have to keep you out[109].

 

En definitiva, la visión común es que si bien es verdad que en Israel-Palestina, muchas veces, los argumentos religiosos se ponen al servicio de los intereses políticos, por lo que se politiza la religión, es un error excluir el factor religioso del proceso de paz.

 

Paradójicamente, casi ninguno de nuestros interlocutores dio pistas concretas sobre que camino o procedimiento seguir para conseguir la participación activa (¿independiente?) de los líderes religiosos en el proceso de paz. Esto es una señal de que se trata de un asunto extraordinariamente complejo.

 

Sí es verdad que Sabbah y Younan, líderes cristianos, junto con el Rabino David Rosen -campeón del diálogo ecuménico en Israel- están trabajando en aras de la creación de un consejo interreligioso, como se vio en el apartado anterior, pero ello no nos debe llamar a engaño. Ni Rosen, ni Sabbah, ni Younan representan el mainstream religioso de la región. Son más bien la excepción.

 

 

CAPITULO QUINTO

 

LAS COMUNIDADES CRISTIANAS EN ISRAEL PALESTINA

 

 

V.1. LA COMUNIDAD CRISTIANA EN PALESTINA: EVOLUCIÓN HISTÓRICA

 

Como bien apunta Teyssier[110], la Iglesia de Tierra Santa nace el día de Pentecostés, que tuvo lugar entre el año 30 y el 33 dC. Ese día se convirtieron unas tres mil personas de entre varias razas y etnias como nos enseña el capítulo 2 de los  Hechos de los Apóstoles (“partos, medos, elamitas, lo que habitan Mesopotamia, Judea, Capadocia, el Ponto y Asia, Frigia y Panfilia, Egipto y las partes de Libia que están contra Cirene, y lo forasteros romanos, judíos y prosélitos, cretenses y árabes”)[111].

 

Si bien la expansión del cristianismo fuera de Jerusalén y su helenización, en centros como Antioquia y Alejandría, son fenómenos rápidos, en la Iglesia de Jerusalén, muy judaizada, no es hasta el final del siglo II que quedarán trazadas netamente las líneas de demarcación y división entre los judíos que no creían en Jesús y los cristianos: hasta esa época estos últimos siguieron, grosso modo, frecuentando las sinagogas, aunque entre el año 70 dC hasta finales del siglo II están documentados abundantes actos de vejación -como expulsión de sinagogas, flagelación, llegando, incluso, hasta la pena de muerte en algunos casos- de judíos que creían en Cristo por parte de judíos que no creían en Cristo[112].

 

Las persecuciones romanas contra los cristianos afectarán mucho menos a Palestina que a otras zonas del Imperio, salvo las de Valeriano (238), Decio (249-291), Diocleciano y Maximino Daia (303-313). Superadas las épocas de persecuciones, el emperador Constantino, tras la promulgación del edicto de Milán en 313, elevará la religión cristiana al rango de religión de Estado. Por influencia de su madre, Elena, el emperador Constantino decidirá construir sendas Basílicas grandiosas en Jerusalén y en Belén.

 

En esta época desaparece progresivamente el cristianismo judaizado de Palestina, dando paso a un cristianismo de impronta romano-bizantina (por lo demás, en 395 se consuma la ruptura política entre los imperios de Occidente y de Oriente), y a nivel de fieles, de cultura siríaca.

 

A partir del Concilio de Calcedonia, de 451, el obispo de Jerusalén se hace conferir el título de patriarca, independizándose de la jurisdicción del Patriarca de Antioquia (la Damasco actual).

 

Las querellas cristológicas que se desatan con motivo del Concilio de Calcedonia darán lugar a la escisión de las iglesias llamadas monofisitas, pero el control bizantino de Jerusalén no sufre menoscabo.

 

En la época del Emperador Justiniano, en pleno siglo VI, Jerusalén conoce su época de máximo esplendor y apogeo, justo en vísperas de las invasiones persa y árabe del s.VII[113]. En ese momento, se cuentan en 50 el número de obispos en Palestina, con innumerables monasterios repartidos por todo el país (es la época de oro del monaquismo cristiano).

 

La conquista persa (614) y la invasión árabe (637-638) ponen fin a la época de oro cristiana en Palestina. Entre 330 y la llegada del Islam en 637, Palestina ha sido un país de población mayoritariamente cristiana, por sucesivas conversiones no forzadas de la población local (judíos y no judíos), e integrado dentro del imperio bizantino. El griego es la lengua de la cultura y el arameo, la lengua de Jesús de Nazaret, es la lengua popular. Los ritos dominantes son el griego (en el Santo Sepulcro y en la vida monástica) y el siríaco (en lengua aramea, para el pueblo llano).

 

Si bien ya los Hechos de los Apóstoles narran el hecho de que existía una minoría árabe en Tierra Santa (relato del día de Pentecostés, capítulo 2), la “entrée en forçe” del árabe como lengua, y del Islam como cultura en Tierra Santa se producen con las invasiones árabes del siglo VII dC. La opinión común de la historiografía moderna es que los cristianos invadidos convivieron pacíficamente con los invasores árabes de religión musulmana, por lo menos hasta principios del siglo XI. Valognes opina que no hubo persecución ni conversiones forzadas al Islam. Sin embargo, es un hecho que el árabe será implantado como lengua común sustituyendo al griego y al arameo, y que a lo largo de los siglos la mayoría cristiana se convertirá al Islam. Las conversiones en goteo o masivas, pero en cualquier caso mayoritarias, se suelen atribuir a la carga pesada que se deriva del sistema de dhimmi, el estatus de minoría protegida en el Islam, y que grava a cristianos y judíos con el pago de impuestos especiales por el mero hecho de serlo.

 

A principios del siglo XI, el califa Fatimi al-Hakim (996-1021) emprende persecuciones contra los cristianos de Egipto y Siria (que en aquellos tiempos incluía Palestina), aboliendo fiestas, demoliendo y saqueando iglesias, haciendo ejecutar a grupos de cristianos influyentes, etc. El episodio más grave fue la destrucción de la basílica de la Resurrección de Jerusalén (conocida como la basílica del Santo Sepulcro en Occidente), en 1009. Para escapar a los malos tratos miles de cristianos de Palestina se convierten masivamente al Islam. ¿Hecho aislado de un califa “enloquecido” como apuntan los historiadores más contemporizadores? Puede ser, pero lo hechos no son menos graves.

 

Sin embargo, no es correcto atribuir  a la persecución del califa al-Hakim la reacción de la cristiandad de Occidente de proceder a la primera cruzada entre 1096 y 1101[114]. Ésta se fraguará mucho más tarde ante la supuesta amenaza para Occidente de la conquista del poder por parte de los turcos seleucidas, que en 1070 conquistan Jerusalén.

 

Durante la primera cruzada, vivida con enorme inquietud por el imperio de Oriente, el franco Godofredo de Bouillon (auto-denominado “Defensor del Santo Sepulcro”) tomará Jerusalén y sus tropas asesinarán a los habitantes de la ciudad santa sin consideración de edad ni sexo[115]. Este gran crimen, tal vez fruto de otra locura, junto con otros abusos y episodios no menos sangrientos de la primera y subsiguientes cruzadas, como la toma de Constantinopla en 1204, han creado un inmenso trauma anti-occidental en las poblaciones locales, inclusive las cristianas, que todavía sigue bien vivo.

 

En el curso de nuestras entrevistas, rara era la conversación con cristianos ortodoxos, griego-católicos, e, incluso, católicos de rito latino, en que no surgiese el episodio de las cruzadas como un terrible crimen histórico en su conjunto, fuese cual fuese el contexto de la época. A este respecto, Elías Chacour, sacerdote melquita, se referirá a las cruzadas como el crimen más grande de la historia de la humanidad “¿Era esto cristiano?, ¿Qué tienen que ver las cruzadas con mi compatriota Jesús en la cruz cuando exclamaba ‘Padre, perdónales por que no saben lo que hacen?’”[116]

 

Tras la caída de Jerusalén en 1187 a manos de Saladino, el Patriarca ortodoxo regresará a la sede de Jerusalén. Finalmente, tras la caída de San Juan de Acre en 1291 se acabará el reino y los principados francos en Tierra Santa, y con ellos la presencia de un arrogante cristianismo occidental.

 

Con todo, el cristianismo occidental no desaparece de Tierra Santa. Un humilde fraile llamado Francisco de Asís, pobre entre lo pobres, sin ninguna ambición personal, viajó a Oriente durante aquella época, donde permaneció varios meses de la segunda mitad de 1219 y la primera de 1220. En Damieta (Egipto) se encontró con el sultán Malek-el-Kamel. Aquel encuentro significó el comienzo de un nuevo espíritu en las relaciones de la Cristiandad con el Islam, el espíritu de diálogo y comprensión, tan alejado del espíritu de dominio y poder de muchos cruzados. A partir de 1263, con el permiso del sultán, la orden de frailes menores se establece poco a poco en Jerusalén, en los lugares santos, presencia que adquiere carácter oficial con sendas bulas del papa Clemente VI en 1342. A pesar de todas las vicisitudes históricas, la presencia de los frailes menores como Custodios de los Santos Lugares persiste hasta hoy.

 

En 1516, los otomanos conquistarán a su vez Palestina. Su actitud hacia las minorías no musulmanas o “dhimmis” no será más complaciente que en otras épocas, pero al menos la condición de minorías cristianas se institucionaliza a través del régimen llamado del “Millet”, que confiere una amplia autonomía a todas las comunidades confesionales bajo la autoridad de sus jefes religiosos[117]. En este contexto, el Patriarca griego ortodoxo de Jerusalén pasa a ser el responsable civil de los cristianos de Palestina.

 

Como muy importante, hay que señalar que a partir del siglo XV, la Iglesia ortodoxa se va a helenizar, tanto en la liturgia como en la Jerarquía, empezando a alejarse de sus bases de fieles árabes, y lo que a la larga va a abrir el camino para conversiones de ortodoxos al catolicismo (de rito griego y latino) y a nuevas confesiones protestantes en el siglo XIX.

 

La protección de la diplomacia francesa ante la Puerta Sublime de los cristianos de Tierra Santa, a partir de mediados del siglo XVII, preparará el camino para la implantación progresiva en Tierra Santa de organizaciones católicas misioneras. Esta implantación se acelerará a partir del siglo XIX, ante la cada vez mayor decadencia del imperio otomano. A este proceso no es ajeno el espíritu imperialista de las potencias europeas, que compiten entre sí para extender su esfera de influencia en la zona. Favorecerán la implantación de misioneros, y con ellos la creación de escuelas, de hospitales y de asilos. Francia liderará esta influencia, dándose la paradoja de que un país crecientemente laicista y anticatólico de puertas adentro, impulse la expansión de órdenes religiosas católicas en Medio Oriente, por motivos meramente de poder e influencia geo-política. Rusia no se quedará parada y hará lo propio, queriendo incluso suplantar a la Jerarquía griega del poder sobre la Iglesia ortodoxa. Inglaterra y Alemania enviarán misioneros protestantes y crearán una diócesis conjunta Anglicano-luterana. Etcétera.

 

En 1841, Roma reinstaura el Patriarcado Latino de Jerusalén, para gran escándalo de los griegos que se ven amenazados, y no menor “sofoco” de los franciscanos, hasta entonces únicos representantes de Roma en Palestina, como Custodios de la Tierra Santa.

 

En cierto modo, el siglo XIX es otra época de oro de la cristiandad en Tierra Santa, esta vez en beneficio de las poblaciones locales, debido a la creación de una tupida red de centros de enseñanza y de servicios asistenciales por parte de misioneros extranjeros, que contrastaba con el abandono casi total al que habían sido sometidas las poblaciones locales por el poder otomano durante siglos.

 

Se calcula que en 1914, dos años antes de la caída del Imperio Otomano, había en Palestina 600.000 árabes musulmanes, 80.000 árabes cristianos y 60.000 judíos[118]. El número de cristianos superaba con creces el 10% de la población total. Pero el peso “virtual” del cristianismo era mucho mayor del que correspondería a su cuota de población, pues la formación de las élites intelectuales árabes estaba casi al 100% en manos de entidades cristianas, entre las cuales las regentadas por misioneros católicos eran gran mayoría.

 

Y eso sin tener en cuenta que la emigración de cristianos ya había empezado, especialmente hacia Chile y otros países de América Latina, ante los crecientes abusos del decadente imperio otomano hacia las poblaciones no musulmanas (como alistar obligatoriamente a jóvenes cristianos en el ejército turco). Según Valognes, durante la Gran Guerra la comunidad cristiana sufrió especialmente por las brutalidades del ejército turco, las epidemias y las destrucciones de todo tipo.

 

En 1916, se instaura el mandato británico sobre  Palestina, poniendo fin a cuatro siglos de dominación otomana. Durante este periodo se desarrolla fuertemente la inmigración y colonización sionista en Palestina, ya con vistas a la futura creación del estado de Israel. Especialmente, durante la década de los años treinta, por parte árabe habrá varias revueltas contra el mandato británico y contra lo que consideran la amenaza sionista.

 

En 1948 se declara la creación del estado de Israel. Tras los armisticios en 1949 que siguen a la guerra árabe-israelí y los movimientos de población ya comentados en el Capítulo II, parte de la población cristiana queda en el nuevo estado de Israel (unos 35.000 solamente), parte en Jerusalén Este (unos 30.000, aproximadamente) y parte en Cisjordania (unos 60.000)[119].

 

 

V.2.   LA CIUDAD DE DIOS Y LA CIUDAD DE LOS HOMBRES: UNA SEPARACION POCO NÍTIDA

 

Cualquier analista occidental que intente bucear dentro del cristianismo en Tierra Santa no puede prescindir de un hecho, para nosotros evidente: en la concepción de las jerarquías locales, tal como se refleja en su actuación, la línea de división  entre la Ciudad de Dios y la ciudad de los hombres está muy difuminada, la autonomía del gobierno de ambas ciudades no está bien definida.

 

Probablemente, la clave de tal concepción consista en el carácter básicamente oriental de la cristiandad de Tierra Santa. La influencia de Bizancio, para bien de unos y mal de otros, fue decisiva hasta el siglo VII en lo político; y en lo religioso, con cruzados francos por en medio, lo ha sido hasta nuestros días. No ha habido reforma protestante, no hubo contra-reforma católica y, por lo que respecta a los católicos, no parece que las enseñanzas del Concilio Vaticano II en este campo hayan sido todavía del todo asimiladas.

 

Los dos pulmones sobre los que reposa la presencia de la cristiandad en Tierra Santa son la Ortodoxia griega y el Catolicismo, éste último en una doble vertiente: la comunidad griego –católica (melquita) y el catolicismo latino, minoritario éste en personas, pero rico en instituciones de enseñanza y de servicio social. Pero es preciso señalar a continuación que los católicos latinos y los griego-católicos en Palestina, son en su mayoría descendientes de conversos de la Ortodoxia a lo largo de los siglos XVIII y XIX. En definitiva, los cristianos de Tierra Santa tienen una impronta oriental en su cultura y modo de pensar.

 

Unas palabras del actual Patriarca Latino de Jerusalén, Michel Sabbah, pueden aclarar en parte las afirmaciones anteriores:

 

“Para nosotros, el antes y el después no coincide con el antes y después de Occidente. El antes y después de Occidente coincide con el Concilio Vaticano II. El antes en Occidente, eran las persecuciones [de los judíos]. (…) Para nosotros, el antes era toda el periodo islámico, en el que judíos y cristianos hemos vivido conjuntamente en las mismas condiciones, fáciles o difíciles. El después, es el conflicto que ha habido aquí, y en el que Israel como representante del pueblo judío ha sometido al pueblo palestino a una situación de injusticia y de opresión”[120].

 

Aunque estas palabras del Patriarca se refieren específicamente a las relaciones con el mundo judío, esta concepción está patente en todos sus escritos y declaraciones publicadas. El “antes” es la época que va del siglo VII al siglo XX, en concreto hasta 1948 y 1967, en que cristianos, judíos y musulmanes compartían Tierra Santa en aparente armonía, y el “después” es la creación del estado de Israel y la ocupación de los Territorios palestinos por Israel en 1967, la fuente principal del conflicto, según Sabbah.

 

En este contexto, será difícil no ver con aprensión cualquier iniciativa de “Occidente” -Occidente es Roma, Occidente son las Iglesias protestantes- tendente a profundizar en la reconciliación y en la aproximación teológica entre Judíos y Cristianos tras 20 siglos de desencuentros. Y estamos hablando del Patriarca latino de Jerusalén, cuyos predecesores italianos, desde 1847 cuando Roma reinstaura la figura del Patriarcado latino, están considerados, junto con los misioneros religiosos, como los abanderados de la influencia occidental en Tierra Santa.

 

En el mundo clerical de Jerusalén y Galilea, unos son los locals o “cristianos indígenas”, los otros somos los expatriates o los “cristianos occidentales”. Esta distinción entre locals y expatriates es una constante cuando uno se adentra dentro del mundo clerical o religioso en Tierra Santa. Los expatriates son los religiosos y las religiosas de origen occidental, los estudiosos y profesores de Ciencias Bíblicas, los representantes del Vaticano e, incluso, para algunos, el eslavo papa Juan Pablo II en su peregrinaje de 2000 a Tierra Santa[121], etc. En su mayoría, “los expatriates no nos entienden, porque tienen otras preocupaciones -salvaguardar el status quo de los lugares santos, promover la relación con los judíos y expiar su mala conciencia del Holocausto- y otro punto de mira o ‘focus’. Salvo excepciones, no viven el día a día de la situación de ocupación, de opresión y de humillación del pueblo palestino, del que nosotros, cristianos palestinos, formamos parte. Hay excepciones, como son aquellos que se han esforzado por aprender la lengua árabe y sufren con el pueblo palestino, pero son eso, excepciones[122]. Capítulo aparte merecen los “expatriados” protestantes neo-evangélicos, considerados sionistas, que en su mayoría asumen posiciones políticas, supuestamente basadas en la Biblia, acordes con las posturas más extremistas de la sociedad israelí.

 

Insinuar que la comunidad cristiana local pueda actuar como intermediaria entre judíos y musulmanes podría ser considerado por algunos incluso como una ofensa, porque, como apunta Teyssier d’Orfeuil en su libro sobre el Patriarca Latino Sabbah,[123] equivaldría a afirmar implícitamente que los cristianos árabes no forman parte al 100% del pueblo y de la nación palestina, junto con sus hermanos musulmanes, algo que los líderes cristianos locales, salvo raras excepciones, defienden hasta la saciedad. “Orgullosos de su identidad nacional, los cristianos han contribuido al nacimiento del nacionalismo palestino y siguen suministrando numerosos responsables políticos” [124], señala Teyssier.

 

En este contexto, en el magisterio de Sabbah y en el de otros líderes griego-católicos, anglicanos y luteranos palestinos la cuestión puramente religiosa o moral (“la práctica de la justicia”) tiende a entremezclarse continuamente con la cuestión política o, incluso, nacionalista (“la reivindicación de justicia para la cuestión palestina”). Ello no nos debe extrañar si consideramos que, por ejemplo, el propio Michel Sabbah considera a los cristianos de Palestina como miembros de una civilización, no ya oriental, sino culturalmente musulmana[125] (donde religión y política nunca han estado separados mutuamente).

 

Los líderes religiosos cristianos se sienten en la obligación moral de condenar públicamente las injusticias cometidas contra el pueblo palestino, de reivindicar sus derechos y, también, de ofrecer una visión de futuro, en clave socio-política.

 

Todo esto queda perfectamente ilustrado en la conversación que mantuve con el Obispo Luterano de Jerusalén, Munib Younan[126].

 

Munib Younan opina que, en lo tocante al conflicto israelo-palestino, el papel de las iglesias cristianas debe constar de tres partes:

 

1) Condenar la injusticia: la violación de los derechos humanos, la ocupación (“creo que la ocupación es un pecado contra Dios y contra la humanidad, porque priva al hombre de la dignidad que Dios le ha dado”), condenar el muro de separación, y otras injusticias.

 

2) Aportar una visión para la paz: “creemos en la solución de dos estados dentro de las fronteras de 1967, con una Jerusalén compartida, que será judía, musulmana, palestina e israelí.”

 

“Dentro de esta visión para la paz, tenemos que hablar sobre el derecho de retorno de los refugiados, sobre como compartir el agua con justicia, sobre los asentamientos, etc.”[127].

 

3) Aportar una visión para el futuro estado Palestino: “queremos un estado moderno, que respete el pluralismo y que al mismo tiempo respete por igual a las tres religiones. Queremos los mismos derechos y las mismas responsabilidades. No queremos un estado islámico” [128].

 

Como puede verse, en la postura del Obispo Younan, considerado por todos como una figura moderada y abierto al diálogo con la sociedad judía, se mezcla la toma de posición política con lo estrictamente religioso, considerando que es obligación de las iglesias opinar y aportar soluciones políticas “técnicas”. Estas soluciones suelen estar en línea con las posturas oficiales del establishment político palestino, salvo por lo que respecta a la creación de un estado pluralista, no-islámico, y que trate por igual a las tres religiones, donde, entre la clase política palestina, reina la incertidumbre más absoluta

 

Rosen, al igual que la mayoría de interlocutores judíos entrevistados, atribuye esta actitud relativamente complaciente con el nacionalismo palestino de las jerarquías cristianas, a la tremenda presión a la que se encuentran sometidas para demostrar su lealtad a la causa palestina. Rosen llega a afirmar que “el valor de los cristianos palestinos para la mayoría musulmana consiste únicamente en la medida en que puedan promover la causa palestina”[129].

 

En el momento actual, la excepción a la regla lo constituye la jerarquía de la Iglesia griego-ortodoxa. Como ya fue señalado, los miembros de la jerarquía de esta iglesia son en su totalidad de nacionalidad griega, sin permitir en la práctica que ningún clérigo indígena palestino pueda llegar más allá que el de responsable de una parroquia o comunidad local. Según todas las fuentes consultadas, la jerarquía griega está muy desprestigiada entre sus feligreses. Actualmente, la jerarquía griega no se caracteriza por tomas de posición en ningún sentido, más allá de lo “políticamente correcto”, expresado a través de varios foros comunes[130]. El principal foro es el Consejo de Patriarcas y de Líderes Religiosos en Jerusalén, que emite dos mensajes al año, uno por Pascua y el otro por Navidades.

 

Este desprestigio de la jerarquía ortodoxa obedece en parte a cierta obsesión por preservar sus intereses y privilegios particulares. Como señalaba el rabino David Rosen[131], “a la jerarquía griego-ortodoxa no le interesa este tipo de actividad [hablando de la orientación nacionalista de las demás  iglesias], ellos quieren en la medida de lo posible estar a bien con todos, ser amigos de todos, con el objetivo de preservar sus intereses”. Es una iglesia nacional: la bandera del estado griego ondea sobre todos los edificios religiosos, muy numerosos, de la congregación ortodoxa. Adicionalmente, la Iglesia ortodoxa es la segunda principal entidad propietaria de terreno inmobiliario en Israel, por detrás solamente del estado de Israel -los terrenos sobre los que se levantan la sede de la Knesset y de la Presidencia de la nación pertenecen, por ejemplo, a la Iglesia ortodoxa-. El Patriarca Irineos I, parcialmente depuesto hoy en día se ha visto envuelto recientemente en un escándalo inmobiliario mayúsculo[132],, con grandes derivadas políticas, por la venta irregular de una propiedad emblemática sita en pleno barrio cristiano de Jerusalén,  a un grupo de inversores judíos americanos (“Ateret Kohanin”). Desgraciadamente, según reconoce al actual portavoz del sínodo de la iglesia ortodoxa de Jerusalén, Obispo Aristarcos, este tipo de actuaciones financieras irregulares, para gran escándalo de la feligresía árabe, se ha dado con frecuencia en el pasado[133].

 

Pero lo que más indigna a los ortodoxos palestinos, y que, se dice, es la causa principal de las deserciones graduales hacia otras iglesias cristianas, es la despreocupación por la suerte “de su rebaño” por parte de la alta jerarquía griega. Como señala Atallah Mansour: “durante los dos últimos siglos, la Iglesia Católica ha invertido masivamente en Tierra Santa, construyendo colegios, hospitales e instituciones de beneficencia. Por contraste, la Iglesia Griego Ortodoxa no ha hecho casi nada por su congregación. Casi no hay escuelas, ni hospitales, ni instituciones de beneficencia”[134]. Su acción pastoral es tímida y la formación del bajo clero, árabe, es muy pobre.

 

Es preciso señalar que entre los miembros árabes de la congregación ortodoxa, lo que podríamos denominar las bases, abundan los nacionalistas palestinos. De entre estas bases han surgido varios líderes políticos del nacionalismo palestino de corte progresista y marxista.

 

 

V.3.   LA COMUNIDAD CRISTIANA EN ISRAEL Y PALESTINA EN LA ACTUALIDAD

 

V.3.1.  INTRODUCCIÓN

 

La comunidades cristianas en Israel-Palestina son muy numerosas, reflejando las sucesivas divisiones que se han producido dentro del cristianismo a lo largo de los veinte siglos desde su nacimiento.

 

Existen catorce comunidades cristianas antiguas y aproximadamente 40 denominaciones protestantes. En total, la población cristiana, hoy en día, no supera el 2% de la población total[135]. Con excepción de una pequeña comunidad de cristianos de legua hebrea, la mayoría de los cristianos son palestinos de etnia y lengua árabe.

 

Siguiendo la clasificación de Daniel Rossing[136], se puede distinguir entre cuatro tipos de comunidades:

 

  • La iglesias ortodoxas bizantinas
  • Las iglesias ortodoxas orientales (también llamadas monofisitas)
  • Las iglesias católicas
  • Las iglesias protestantes

 

 

V.3.2.  IGLESIAS ORTODOXAS BIZANTINAS

 

Se trata de una familia de trece iglesias ortodoxas autocéfalas, en comunión entre ellas, y con una misma liturgia y tradición bizantina.

 

Las tres principales iglesias ortodoxo-bizantinas en Israel Palestina son:

 

  • La Iglesia Griego-Ortodoxa: 33.000 miembros en Israel (Galilea, Nazaret, Haifa, Jaffa y Jerusalén) y unos 26.000 miembros en los Territorios Ocupados[137].

  • La Iglesia Rumano Ortodoxa.

  • La Iglesia Ruso Ortodoxa.

 

La Iglesia Griega-Ortodoxa es la de mayor tradición en Jerusalén. Su primer patriarca fue nombrado en 451, con ocasión del Concilio de Calcedonia. Con las Cruzadas, el Patriarca ortodoxo tiene que abandonar Jerusalén y ceder el lugar a un latino. Tras la caída de Jerusalén en 1187 en manos de Saladino, regresa el Patriarca ortodoxo a la ciudad santa.

 

Dentro del conjunto de iglesias cristianas, hoy en día el Patriarca ortodoxo de Jerusalén actúa como “primus inter pares”. Así, por ejemplo, las reuniones de patriarcas y otros líderes religiosos cristianos tienen lugar en la sede del Patriarcado ortodoxo.

 

El Patriarca gobierna la Iglesia ortodoxa de Jerusalén con la ayuda de un sínodo de 18 miembros, entre obispos y archimandritas, nombrados por él. Todos los miembros de la jerarquía son de etnia y nacionalidad griega.

 

Hasta principios del siglo XIX, la mayoría de cristianos de Tierra Santa pertenecían a esta iglesia. Como ya se ha comentado, muchos se han ido pasando hacia otras confesiones; especialmente, hacia la griego-católica, la católica de rito latino y, en menor medida, la anglicana y la luterana.

 

Se comenta que la mayoría de los fieles de la Iglesia ortodoxa, palestinos árabes, están en desacuerdo con el carácter helénico de su iglesia. Se denominan a sí mismos como “Árabes-ortodoxos”, para subrayar su identidad árabe.

 

Como muy importante cabe reseñar el hecho que, que entre el aproximadamente millón de inmigrantes a Israel de la antigua Unión Soviética durante la década de los noventa, se calcula que entre unos 300.000 y 500.000 serían no-judíos. Como ya quedó apuntado más arriba, es probable que un porcentaje de este colectivo de ciudadanos ex – soviéticos no judíos esté compuesto por personas bautizadas en el cristianismo ortodoxo. El Obispo ortodoxo Aristarcos, citado por la periodista Elisa Pinna[138], opina que es difícil cuantificar el número, pero que puede tratarse de un colectivo de entre 400.000 y 500.000 no-judíos, “y la mayor parte de ellos bautizados”, aunque muchos de ellos también serían no creyentes. En cambio, el periodista americano Charles Sennot[139] cree que el colectivo de no-judíos asciende a unas 300.000 personas y asume, sin aportar ningún fundamento, que un 20% de ese colectivo podrían ser bautizados (es decir, unos 60.000 en total). Indudablemente, se trata de un colectivo indefinido. Piénsese que la mayoría de los bautizados no exhiben públicamente su condición de tales, por miedo a posibles represalias. El estado de Israel, por ahora, no reconoce oficialmente a este colectivo. Pero es un hecho que existe, como lo prueba la asistencia de fieles de origen ruso a celebraciones eucarísticas dominicales en las iglesias ortodoxas.

 

En un país como Israel, donde por ley está penalizado el proselitismo religioso, es normal que los líderes religiosos extremen la prudencia a la hora de abordar un capítulo tan delicado como éste. Pero a nadie se le escapa que este fenómeno recientísimo supone un tremendo desafío, no solamente para la Iglesia ortodoxa y otras confesiones cristianas, sino también para el estado de Israel, que debería se capaz de integrar en su seno, sin ceder a las presiones de algunos para forzar conversiones masivas al judaísmo, a esta nueva y significativa minoría religiosa.

 

 

V.3.3.  IGLESIAS ORTODOXAS ORIENTALES

 

En total hay seis antiguas Iglesias orientales que se escinden de la Iglesia común con motivo del Concilio de Calcedonia, en 451. Cuatro de ellas están presentes en Jerusalén:

 

  • La Iglesia Apostólica Armenia (unos 3.500 miembros entre Jerusalén y Territorios Ocupados de Palestina)

  • La Iglesia Copta (unos 250 miembros)

  • La Iglesia Siríaca (unos 1.500 miembros)

  • La Iglesia Etiope (unos 60 miembros)

 

Se trata de Iglesias con gran importancia histórica, pero con un número muy pequeño de fieles. La de mayor relevancia es la Iglesia armenia, que cuenta con un Patriarca propio. A pesar de su reducido tamaño en fieles, tradicionalmente se trataba de una de las comunidades cristianas más prominentes de Jerusalén. Muchos de sus miembros se distinguieron en profesiones liberales o como comerciantes. Junto con la Iglesia ortodoxa y la Iglesia católica, el Patriarcado armenio es uno de los custodios de los Lugares Santos cristianos y cuenta con muchas posesiones inmobiliarias. El desacuerdo sobre el estatuto del llamado “barrio armenio” de la vieja ciudad de Jerusalén, será uno de los puntos que hará naufragar las negociaciones de paz en Camp David entre Arafat y Barak en 2000.

 

 

V.3.4.  IGLESIAS CATÓLICAS

 

Incluye la Iglesia católica de rito latino y hasta seis Iglesias orientales que a lo largo de los siglos se han ido reincorporando a la comunión con Roma, y reconocen la primacía del obispo de Roma.

 

 

V.3.4.1            IGLESIA CATÓLICA DE RITO LATINO

 

La Iglesia católica, ausente como tal de Tierra Santa tras la caída de San Juan de Acre en 1291, último reducto de los territorios cruzados, tendrá a partir de entonces como únicos representantes en Palestina a los frailes de la orden franciscana, llegados a partir del siglo XIII. Poco a poco, gracias a sucesivas concesiones de los poderes locales por su buen hacer y por la labor protectora de Nápoles primero y Francia después, la orden franciscana irá accediendo a compartir la custodia de los santos lugares con la Iglesia ortodoxa y la Iglesia armenia.

 

En 1847, Roma reinstaurará el Patriarcado de Jerusalén, para la atención de los fieles locales. A principios del S.XX prácticamente no habrá población palestina que no cuente al menos con una parroquia católica y junto a ésta una escuela. También a partir del siglo XIX se establecerán muchas órdenes religiosas europeas.

 

Gracias a la red de centros de enseñanza (inclusive la Universidad de Belén) y a la extraordinaria red de asistencia social, así como a su proyección internacional, la influencia de la Iglesia latina es muy superior a la que correspondería por su número de fieles (unos 40.000 entre Israel y Territorios Ocupados). El seminario de Beit Jala, para la formación de futuros sacerdotes, es una de las joyas del Patriarcado latino; las lenguas de estudio principales son el francés, el árabe y, en tercer lugar, el inglés. En 2002 estudiaban treinta alumnos aproximadamente.

 

En 1987, el papa Juan Pablo II nombró al primer patriarca no europeo y palestino, Michel Sabbah, nacido en Nazaret.

 

 

V.3.4.2            IGLESIA GRIEGO-CATÓLICA O MELQUITA

 

La Iglesia melquita, originalmente parte de la Iglesia sirio ortodoxa, se separa de ésta en 451 al reconocer la validez del Concilio de Calcedonia. Se unirá a Roma en 1724. Mantiene la liturgia bizantina y su propia jerarquía. La reinstauración del Patriarcado latino en 1847, supuso un contratiempo para aquellos que aspiraban a convertir la Iglesia melquita como la única representante del catolicismo en Tierra Santa, a nivel jerárquico se entiende. Durante el siglo XIX, fue especialmente protegida por el influyente Cardenal Lavigerie, francés, quien hizo erigir un seminario para la formación de futuros sacerdotes orientales. Se nutrirá de muchos conversos de la ortodoxia.

 

Hoy en día la mayoría de cristianos de Israel pertenecen a la Iglesia melquita (más de 50.000, la mayoría residentes en poblaciones árabes de Galilea). Por el contrario, su representación en Jerusalén y Territorios Ocupados es mínima (3.000 aproximadamente).

 

Otras iglesias católicas son la Iglesia maronita (muy importante en el Líbano, pero con apenas 7.000 miembros en el norte de Israel, en Galilea) y las iglesias Siríaco Católica, Armenio Católica y Caldea, estas tres últimas con un pequeño número de miembros.

 

 

V.3.5.  IGLESIAS PROTESTANTES

 

Las iglesias protestantes son las que han llegado más recientemente a Tierra Santa. Los primeros misioneros protestantes llegarán hacia 1830. Existen aproximadamente 40 denominaciones protestantes en Tierra Santa.

 

Las dos más representativas son la Iglesia Luterana Evangélica y la Iglesia Evangélica Anglicana. Si bien ambas denominaciones apenas cuentan con unos pocos miles de fieles, la influencia de ambas no se debe menospreciar, muy al contrario.

 

Aparte de la gestión de varios colegios y hospitales, las jerarquías locales ejercen mucha influencia en el seno de sus respectivas federaciones internacionales y en el Consejo Mundial de las Iglesias, y sus voces son escuchadas por determinados gobiernos -los nórdicos, por ejemplo-.

 

El obispo luterano Younan es vicepresidente de la Federación Luterana mundial.

 

En 2005, la Red Anglicana de Paz y Justicia, importante órgano a nivel mundial de la Comunión Anglicana, se reunió en Jerusalén.

 

Otras denominaciones protestantes presentes son los baptista y los menonita.

 

Finalmente hay que señalar a los llamados comúnmente “evangélicos” o “cristianos sionistas” En su mayoría americanos, hay varios grupos de protestantes neo-evangélicos, con mucha influencia política (en la administración actual de los Estados Unidos) y con capacidad de atraer masas de peregrinos de países donde las corrientes  neo-evangélicas están penetrando con fuerza (Estados Unidos, Corea, Nigeria, Brasil, etc.). El principal bastión de esta plataforma es la “Embajada Cristiana Internacional”, fundada por el sudafricano Van der Hoeven en 1981. Su misión es la de “confortar al estado de Israel, en su etapa mesiánica de retorno a la tierra de Israel”. En la práctica, los evangélicos asumen la agenda del sionismo religioso más radical. Para los cristianos de Tierra Santa, con siglos de permanencia en esta tierra, que han mantenido la fe cristiana a pesar de sucesivas invasiones, es sencillamente incomprensible la insolidaridad de estos cristianos, que, con una sorprendente superficialidad teológica, se autodefinen a menudo como los verdaderos cristianos (“porque somos los únicos que leemos la Biblia”, es una frase que repiten a menudo), y se prestan autocomplacientes a la manipulación de los sectores más extremistas de la sociedad israelí.

 

 

V.3.6.  PRESENCIA DE CRISTIANOS EN ISRAEL, JERUSALÉN Y TERRITORIOS OCUPADOS

 

V.3.6.1            ISRAEL

 

Hoy en día, la mayoría de cristianos de Tierra Santa residen dentro del estado de Israel, y son, por tanto, ciudadanos israelíes.

 

Según las estadísticas oficiales de Israel[140], a finales de 2003, el número total de cristianos censados ascendía a 142.100 personas, lo que equivale a un 2,11% del total de la población. El porcentaje sobre el total de la población se mantiene estable, lo cual no deja de sorprender si tenemos en cuenta la política del estado de Israel de favorecer la inmigración de judíos de otros países. Así, por ejemplo, a finales de 1995 el número de cristianos censados ascendía a 120.600 (el 2,15% del total), mientras que la cifra de cristianos ascendía algo más de 140.000 a finales de 2003, como acabamos de señalar más arriba (el 2,11% del total de la población).

 

La mayoría de los cristianos son de etnia árabe, palestinos, aunque este término no se utiliza en las estadísticas oficiales del estado de Israel, y la mayoría viven en zonas árabes de Galilea y Haifa en el norte del país.

 

En 1948, cuando se proclama la independencia del estado de Israel, los cristianos árabes constituían la minoría con mejor formación intelectual y académica del nuevo estado, por encima de judíos y musulmanes. Todavía hoy, la minoría cristiana como media obtiene unas calificaciones escolares mejores que la mayoría judía y muy superiores a las de las minorías musulmana y drusa[141]. Su nivel económico y social es superior a la media de la población del estado de Israel[142].

 

A pesar de que todos los testimonios recibidos coinciden en que la relación entre la minoría cristiana y la minoría musulmana era muy fluida en el pasado, esto ya no es así[143], por lo menos en los grandes núcleos de población árabe, como es el caso de Nazaret. Una de las causas del deterioro es el auge del islamismo radical entre las capas más vulnerables de la minoría musulmana.

 

David Rosen[144] opina que dentro de la comunidad cristiana de Israel, la mayoría tiene mucho interés en ser aceptada como ciudadanos leales del estado de Israel y no desean formar parte del nacionalismo palestino, pero que los responsables políticos israelíes, con falta de visión estratégica, no facilitan el camino hacia la integración. El político medio israelí, opina Rosen, se deja arrastrar por intereses electorales y la bolsa de votos de la minoría musulmana, que consta de 1,15 millones de personas, es muy superior a la de la minoría cristiana. Algunos episodios donde el gobierno israelí ha jugado un papel patético y dañino hacia la minoría cristiana, como la gestión de la crisis de la pretendida construcción de una mezquita por islamistas radicales enfrente de la Basílica de la Anunciación en Nazaret en 1999, o más recientemente, la pasividad de las autoridades en la “noche de cristal” en Mughar, donde bandas de drusos saquearon e incendiaron iglesias y decenas de comercios regentados por cristianos, no ayudan a acrecentar la confianza de la minoría cristiana en el estado de Israel.

 

Hoy en día el principal problema, y trauma, de la población cristiana de Israel es el de sus crisis de identidad, que abordaremos con mayor detenimiento en el próximo capítulo al narrar la experiencia personal de Margaret Karram, una ciudadana “israelí-cristiana-árabe-palestina”. ¿Qué es lo que soy realmente, se preguntará Karram?

 

 

V.3.6.2.           JERUSALÉN Y TERRITORIOS PALESTINOS

 

Es difícil averiguar el número real de cristianos en Jerusalén y en los Territorios Palestinos.

 

En Jerusalén, las estadísticas oficiales de Israel, antes citadas, elevan el número de cristianos a unas 15.000 personas (tal vez incluyan a cristianos residentes extranjeros, pero no nos consta). Las fuentes generales que hemos citado más arriba arrojan un rango de entre 9.000 y 11.000 personas. La mayoría viven dentro de la ciudad amurallada del viejo Jerusalén, en los barrios cristiano y armenio respectivamente. Si consideramos que el gran Jerusalén tiene una población de entorno a los 800.000 habitantes, nos podemos formar una idea del peso relativo de la población cristiana.

 

En los Territorios Ocupados, la Autoridad Palestina no proporciona el desglose de la población según confesión religiosa. Según las fuentes citadas más arriba, la población cristiana ascendería a unas 40.000 personas. La zona con mayor índice de población cristiana es el llamado “Triángulo cristiano”, formado por las ciudades de Belén, Beit-Sahour y Beit-Jala, cerca de Jerusalén. El territorio de este  triángulo no hace mucho era mayoritariamente cristiano. Hoy en día, la población cristiana de este “triángulo” equivale a un rango de entre el 30% y el 40% de la población, con unos 25.000 cristianos aproximadamente. También hay cristianos en Ramala, que es la sede del Gobierno de la Autoridad Palestina, -se estima que allí habitan unos 6.000 o el 25% de la población del núcleo urbano-, en Taybeh, en Zabbadeh y en Birzeit. En la franja de Gaza, muy poblada, el número de cristianos apenas asciende a 2.500.

 

La fuerte corriente emigratoria de cristianos de Cisjordania, debido a la precaria situación económica y de trabajo, al régimen de ocupación y a la falta de perspectivas, junto con el fuerte crecimiento demográfico de la población musulmana, deriva en que la proporción de cristianos sobre el total de la población, según mis cálculos, apenas supera el 1% de la población hoy en día, cuando no hace mucho, se solía manejar “a vista de pájaro” el porcentaje del 6% para hablar de la minoría cristiana en Palestina. En cierto modo, es una situación triste para los cristianos de todo el mundo, sobre todo si consideramos que el fundador del cristianismo nació en Belén.

 

Según las estimaciones oficiales de la Autoridad Palestina[145], la población total de los Territorios Ocupados ascenderá a 3.762.005 habitantes a finales de 2005, mientras que a finales de 1994 ascendía a 2.783.084 habitantes.

 

El profesor de la Universidad de Belén Bertrand Sabella[146], calcula que, para dar una visión objetiva de lo que ha significado la emigración de cristianos de Tierra Santa, si se toma la cifra de cristianos en Tierra Santa inmediatamente anterior a la segunda guerra mundial, estimada en unos 145.000, y se aplicase un índice de crecimiento natural del 2%, lo cual es muy conservador, hoy en día la población cristiana ascendería a unos 420.000 personas.

 

Sin embargo, en los Territorios Palestinos el peso social del cristianismo es todavía  mucho mayor al que equivaldría a la escasa ponderación de su población, no solo por las muchas labores sociales de iniciativa cristiana, sino también por la alta cuota de cristianos representados en las agencias de la Autoridad Palestina y otros organismos oficiales. En este sentido, el difunto presidente Arafat actuó como “protector” (¿interesado?) de la minoría cristiana.


CAPITULO SEXTO

 

LOS CRITERIOS UTILIZADOS PARA EVALUAR LA CONTRIBUCIÓN DE LOS LÍDERES CRISTIANOS AL PROCESO DE PAZ

 

 

VI.1. DOS HIPÓTESIS: JUSTICIA Y PERDÓN

 

 

VI.1.1 INTRODUCCIÓN

 

Nos hallamos ante la dificultad de fijar cuáles son los parámetros con los que medir si hay contribución real por parte de los líderes cristianos a la reconciliación y al proceso de paz israelo-palestino, y en caso de haberla, en qué medida.

 

Desde una óptica cristiana, nosotros creemos que dos son los valores fundamentales sobre los que se debe basar la contribución a la paz:

 

  • Práctica de la Justicia
  • Práctica del Perdón, basado en el “Amor”

 

Justicia y Amor no se contraponen, aunque es obvio que el valor “Amor” en cierto modo engloba al primero y lo supera. Cuando se ama a alguien, no solamente se le trata con justicia sino que uno se excede en lo debido.

 

Un profeta de nuestros tiempos, Karol Wojtyla, escribía que “los pilares de la paz verdadera son la justicia y esa particular forma del amor que es el perdón” (Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 2001).

 

VI.1.2 PRÁCTICA DE LA JUSTICIA

 

Un primer problema que surge cuando abordamos el tema de la justicia es la inevitable parcialidad del juez en causa propia.

 

¿Es agente de paz y reconciliación el que exige justicia para una causa en la que está involucrado directa o indirectamente?

 

¿Actúa como agente de reconciliación el que, condenando la violencia física, propugna la resistencia no-violenta frente las injusticias cometidas contra su pueblo, mediante el recurso al uso de la “fuerza económica”, como la llamada al no-pago de impuestos, el bloqueo de carreteras o la “desinversión” en empresas que colaboran con el adversario, aunque sea marginalmente?

 

Nosotros creemos que no, que este camino no contribuye a la reconciliación, aunque le pueda asistir la razón en su denuncia de la magnitud de las injusticias sufridas.

 

En primer lugar, nadie es juez imparcial en su propia causa. Como bien apuntaba, a finales del siglo IV de nuestra era, Juan Crisóstomo, el más grande de los Padres de la Iglesia orientales, “cuando juzgamos a los otros, todo lo examinamos con minuciosidad; pero si somos jueces en causa propia, andamos entre sombras. Si examináramos la cosa en nosotros como los demás, daríamos fallo imparcial. Porque también nosotros hemos cometido pecados que merecen no dos ni tres, sino innumerables muertes”[147].

 

Por tanto, salvando la libertad de conciencia y la buena intención de cada uno, cuando la mayoría de líderes religiosos cristianos, dentro de la órbita palestina, hacen hincapié en la denuncia de las injusticias cometidas por el estado de Israel contra el pueblo palestino, como conditio sine qua non para alcanzar la paz (“retírense de los territorios ocupados, y tendrán paz”), tal vez conceptualmente les asista la razón, pero, en nuestra opinión, no actúan como agentes de paz y reconciliación. De algún modo, están actuando como jueces en causa propia.

 

En segundo lugar, no se puede perder de vista que el conflicto israelo-palestino es eso, un conflicto[148]. Un conflicto con violencia por ambas partes, y allí donde hay violencia, hay mentira e injusticia. Todo lo que sea sustraerse a esta realidad, será reflejar una visión idealizada o falsa de lo que es un conflicto. Es un conflicto donde a nadie se le esconde que, hoy en día, una parte, la palestina, es débil militar, estratégica y económicamente; y otra, la israelí, es poderosa militar, estratégica y económicamente. Pero sigue siendo un conflicto, con injusticias y traumas por ambos lados.

 

Las verdaderas víctimas inocentes son los pacíficos, ya sean cristianos, musulmanes o judíos, ya sean árabes o judíos, palestinos o israelíes. Y es la causa de los pacíficos la únicamente justa. Y ésa es la causa que hay que defender. No olvidemos que los que están en medio no son los cristianos palestinos -algunos de ellos, pocos, instigadores y parte activa en la violencia en el pasado-; no, los que están en medio son los pacíficos, de uno y otro lado.

 

Creemos que ignorar la realidad de lo que es un conflicto, en las palabras o en los gestos, por parte de líderes religiosos cristianos, sean palestinos o internacionales, no contribuye a la reconciliación.

 

De algún modo, la gran tragedia para la “causa palestina” ha sido el recurso a la violencia por parte de los sucesivos movimientos nacionales de liberación, frente a las injusticias reales cometidas por la otra parte, a lo largo de varios lustros. Porque ese recurso es injusto y, a la postre, ha despojado a la causa palestina de su “pureza original”. El recurso a la violencia, aún de baja intensidad en ocasiones, en vez de resolver los problemas, los ha agravado, suscitando más odio y rencor. Como bien apuntaba el Nuncio apostólico Pietro Sambi, “un conflicto necesita el combustible del odio al igual que un coche necesita gasolina para funcionar”[149].

 

Paradójicamente, en nuestro análisis, será agente de reconciliación aquel líder religioso cristiano que sepa reconocer lo que de justo tienen las razones que invoca “el otro” y lo que de injusto pueda haber en las propias. Y el único camino para ello es acercarse “con amor” al enemigo y dialogar con él. Al fin y al cabo, el fundador del cristianismo ordenó a sus seguidores que practicasen la justicia con todos, especialmente con los más débiles (“Sed justos, como vuestro Padre Celestial es justo”), no que se convirtiesen en “activistas de la justicia” para sí, para el “yo-colectivo” o para los de una determinada etnia o nación (“No juzguéis y no seréis juzgados”). La llamada de Jesús es a ser justos, no una llamada al “activismo de la justicia”.

 

Volviendo al pensamiento del oriental Juan Crisóstomo: “el Señor por todas partes ofrece [a los suyos] sufrimientos, y a ellos, en cambio, no les permite hacer mal alguno. Por donde hemos de aprender que en el sufrir está la victoria (…) Porque no dijo: ‘Luchad también vosotros y resistid a los que os quieren hacer daño’. No. Lo único que dijo fue que los suyos tendrían que sufrir los últimos suplicios”[150].

 

 

VI.1.3 PRÁCTICA DEL PERDÓN

 

Probablemente, la clave para medir la aportación de los líderes religiosos cristianos consista en dilucidar en qué medida ponen en práctica el mandamiento del galileo Jesús de Nazaret: “amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os aborrecen, bendecid a los que os maldicen y orad por los que os calumnian. Al que te hiere en una mejilla ofrécele la otra, y a quien te tome el manto no le impidas tomar la túnica; da a todo el que te pida y no reclames de quien toma lo tuyo. Tratad a los hombres de la manera en que queréis ser por ellos tratados. Si amáis a los que os aman ¿Qué gracia tendréis?” (Lc, 6, 27-34).

 

Este mandato es ciertamente revolucionario. Tan revolucionario que, sin duda, tras veinte siglos todavía no ha sido asimilado por el mundo cristiano, por lo menos en lo que respecta a las relaciones entre grupos étnicos y naciones (el “yo colectivo” al que hacía mención el Patriarca Ortodoxo Atenágoras[151]).

 

De hecho, ha sucedido más bien lo contrario: a lo largo de los siglos los esfuerzos de eruditos y pensadores cristianos han ido dirigidos más bien a justificar en qué condiciones es lícito soslayar esta doctrina del fundador del cristianismo. Por ejemplo, es notable el esfuerzo de la tardo-escolástica española por justificar moralmente la “guerra justa”, lo que ciertamente pudo suponer un avance sobre concepciones anteriores, pero que refleja lo muy alejada que estaba la cristiandad del mandato cristiano del amor a los enemigos.

 

Un ejemplo más reciente es la doctrina del “realismo cristiano” del teólogo protestante Reinhold Niebuhr, muy influyente en la política exterior de Estados Unidos tras la Segunda Guerra Mundial, para quien “la Iglesia haría más a favor de la causa de la reconciliación si, en vez de producir idealistas morales que piensan que pueden establecer justicia, creara realistas religiosos y cristianos que sepan que la justicia requerirá que algunos hombres batallen unos contra otros (…)”[152]. Niebuhr será considerado como el realista cristiano abogado de la Guerra Fría[153].

 

En el magisterio católico, la aplicación del concepto evangélico de amor, como factor de paz en las relaciones internacionales, ya se vislumbra en la gran obra del papa Juan XXIII, la Encíclica Pacem in Terris (1963), cuando entre las cuatro condiciones para la paz, incluye al lado de justicia, verdad y libertad, el concepto de “solidaridad activa”. Sin embargo, la “solidaridad”, aunque sea activa, es un concepto poco comprometedor, demasiado racionalista e inferior al amor. En 1965, el documento conciliar Gaudium et Spes[154], ya menciona, aunque ciertamente sea de pasada, que “la paz es también fruto del amor, el cual sobrepasa todo lo que la justicia puede realizar” (Gaudium et Spes, número 78). Será el papa Juan Pablo II quien a lo largo de su magisterio nos descubrirá la enorme fuerza del amor como recurso para la paz en las relaciones entre etnias y naciones. Escribía, por ejemplo, Juan Pablo II en 1997: “No podrá emprenderse nunca un proceso de paz si no madura en los hombres una actitud de perdón sincero. Sin este perdón las heridas continuarán sangrando, alimentando en las generaciones futuras un hastío sin fin, que es fuente de venganza y causa de nuevas ruinas. El perdón ofrecido y aceptado es premisa indispensable para caminar hacia una paz auténtica y estable. Quiero, pues, dirigir con profunda convicción una llamada a todos, para que se busque la paz por los caminos del perdón. Soy plenamente consciente de que el perdón puede parecer contrario a la lógica humana, que obedece con frecuencia a la dinámica de la contestación y de la revancha. Sin embargo, el perdón se inspira en la lógica del amor, de aquel amor que Dios tiene a cada hombre y mujer, a cada pueblo y nación, así como a toda la familia humana” [155].

 

Por supuesto que el perdón, “como acto de amor gratuito”, no elimina las exigencias de respeto a la verdad y de justicia y de reparación -justicia y perdón no son términos alternativos-, pero las supera, y al final se convierte en el “arma de los débiles”: purifica la memoria histórica de los pueblos, libera las conciencias de la servidumbre del odio y del rencor, lleva hacia una humanidad más plena y más rica. “La violencia opta por un beneficio sin demora, pero a largo plazo, produce perjuicios reales y permanentes. El perdón podría parecer una debilidad; en realidad, tanto para concederlo como para aceptarlo, hace falta una gran fuerza espiritual y una valentía moral a toda prueba”[156].

 

En definitiva, nosotros trataremos de medir la aportación de los líderes cristianos a la pacificación en Israel Palestina en función de la mayor o menor cercanía de su mensaje, magisterio o visión, expresado no solamente en palabras, sino también en gestos reales, al mandato radical de Jesús de Nazaret sobre el amor a los enemigos, a la dinámica del perdón.

 

 

 

VI.2. LA “TEOLOGÍA PALESTINA DE LA CRUZ” DE MARGARET KARRAM

 

Una de mis preocupaciones principales, como “estudioso europeo”, al adentrarme en el conflicto israelo-palestino de la mano de protagonistas directos del conflicto, de líderes religiosos, personas humanas, que han sufrido situaciones de injusticia extrema, como puede ser el desalojo forzado de su vivienda familiar, la destrucción de su población, la confiscación de sus posesiones, la vida de refugiado, el alejamiento forzado de los suyos durante lustros enteros, el ataque a su hogar familiar por soldados enemigos, los toques de queda de varias semanas de duración, las privaciones económicas de todo tipo, las humillaciones en los controles militares, etc., una de las preocupaciones, repito, es pecar de arrogancia, de insolidaridad o incluso de inconsciencia. ¿Con qué fundamento me voy a irrogar el derecho de emitir un juicio sobre la contribución a la paz por parte de determinadas personas que han sido víctimas y lo siguen siendo de tamañas injusticias? ¿No hemos leído acaso sobre las terribles experiencias de Elias Chacour, de Naim Ateek, de Michel Sabbah, o de Mitri Raheb? ¿Y lo que sucedió a la familia de Claudette Habbesh en Jerusalén? ¿Y el día a día lleno de privaciones de Peter du Brul o de Jahmal Kader en Belén? Y sólo hablo de casos que me constan, de penalidades que han sido objeto de conversaciones personales. Uno tiene la sensación de estar ante gigantes del sufrimiento, y por tanto cierto pudor elemental le empujaría a uno a dejar la pluma.

 

Sin embargo, la respuesta a estas inquietudes me la dio, sin proponérselo, Margaret Karram[157], palestina de nacimiento y desde hace unos meses delegada del movimiento ecuménico Focolare en Jerusalén. Margaret Karram nació en Haifa, Israel, de padres palestinos. Tiene la nacionalidad israelí y pertenece a la minoría árabe cristiana de ese país. Su caso es similar al de los aproximadamente 140.000 cristianos árabes que viven en el estado de Israel[158]. Creció en Mount Carmel, cerca de Haifa, en un barrio predominantemente habitado por inmigrantes judíos. “Jugaba con los niños. Cuando se enteraban que era palestina, la reacción solía ser: ‘entonces eres una sucia árabe’. A mí, que era de una familia muy educada. Lloraba mucho. Pero mi madre nos enseñó a superarnos[159]. ‘Perdónales porque no saben lo que hacen’, decía mi madre y me insistía a tiempo y a destiempo a que jugase con ellos. Y así lo hice, aunque me costaba. Cuando era una fiesta judía, mi madre invitaba a los niños a casa y les preparaba unas comidas deliciosas. Les daba amor. Poco a poco la amistad se iba trabando. El secreto está en vencerse a sí misma[160].” Margaret Karram ha tenido que superarse, vencerse a sí misma, varias veces a lo largo de su vida por el hecho de ser israelí con carnet de identidad árabe. Al regresar de sus estudios universitarios en EEUU en 1989, ya graduada en Estudios Judíos en la Universidad del Judaísmo Lee College de Los Ángeles, en plena Intifada, con un espléndido currículum, a la altura de su extraordinaria belleza personal, intentó conseguir trabajo en Jerusalén (en Bibliotecas, Colegios, etc.). “Cuando el trato estaba hecho y me pedían el carnet de identidad y veían que estaba escrito en árabe me respondían: ‘no necesitamos gente árabe en sitios judíos’”. Lo cuenta sin rencor. Al fin y al cabo, esta discriminación evidente podría ser parcialmente imputable al clima de desconfianza y rencor creado por la primera Intifada. Finalmente ha desarrollado su carrera profesional en banca y en el mundo diplomático.

 

Margaret Karram nos desveló los tremendos problemas de identidad que atraviesan los cristianos árabes en Israel: “no pertenecemos al pueblo judío, pero vivimos en medio de él. Con el ambiente de desconfianza que ha generado la segunda Intifada, no nos atrevemos a hablar alto en árabe en el autobús o en el restaurante porque nos miran mal; cuesta mostrar nuestra condición de cristianos, no podemos hacer el signo de la cruz, es difícil practicar la misa dominical pues estás agotada del trabajo en la universidad o en la oficina. Muchos jóvenes no se sienten del país y desearían emigrar. Otros, poco a poco, van descuidando la práctica de la religión. La segunda Intifada nos ha hecho mucho daño. Es increíble la diferencia entre antes y ahora. Se tardará tiempo en sanar la situación que se está creando: a veces animo a amigos míos a organizar actividades y fiestas comunes con jóvenes judíos. Siempre me responden que no. Es importante sentirse del país, estar enraizado, no puedes vivir mucho tiempo en el agua, necesitas raíces”[161].

 

Margaret Karram ha resuelto su crisis de identidad: “En un momento de mi vida descubrí que mi identidad era la cristiana. Mi identidad es Jesús, esto resolvió mi conflicto, mi conflicto interno”. Dios nos quiere en este país para algo más que dar simple testimonio, para vivir de manera coherente con lo que dices. A veces ponemos el acento en la justicia y demasiado poco en el amor” [162].

 

Le pregunté a Karram: ¿Cómo puedes conciliar las exigencias de la justicia con la práctica del amor?

 

“Es muy difícil, a veces puedo perdonar, pero no puedo olvidar. La respuesta es vivir la Teología de la Cruz. Jesús en la Cruz es el único secreto. Si realmente somos capaces de ayudar a la gente a reconocer qué significa la Cruz, que Jesús realmente vivió la misericordia y el perdón, pienso que seríamos capaces de vencernos” [163].

 

Este análisis sobre la misericordia y el perdón de Margaret Karram, como factor para la reconciliación y la paz, sosegó mis inquietudes. Margaret Karram es cristiana palestina, procede de las bases (“grassroots”), y ha sido víctima de graves injusticias por su condición de árabe, aunque a ella no le gusta insistir en ello, sino más bien lo contrario (“si te superas, te acabas ganando el respeto y el cariño de tus conciudadanos judíos”). Su enfoque, propio de una cristiana de base comprometida con su fe, se corresponde mutatis mutandis con nuestra hipótesis sobre los dos criterios para medir la contribución de los líderes cristianos al proceso de paz: práctica de la Justicia y del Perdón.

 

 

CAPÍTULO SÉPTIMO

 

ANÁLISIS DE LA ACTUACIÓN DE LOS LÍDERES RELIGIOSOS CRISTIANOS Y DE SU CONTRIBUCIÓN A  LA PAZ EN EL CONFLICTO ISRAELO-PALESTINO

 

 

VII.1.                  INTRODUCCIÓN

 

En los próximos apartados vamos a tratar de analizar grosso modo en qué medida los líderes religiosos cristianos aportan más o menos a la reconciliación en el conflicto israelo-palestino, en función de la cercanía de su mensaje vital a los criterios de Justicia y de Perdón, de acuerdo con el sentido conferido en el capítulo anterior.

 

Como ya dijimos en la Introducción general, en este trabajo nos hemos limitado a analizar la contribución de los líderes cristianos locales. Solamente nos referiremos a líderes internacionales de modo tangencial, si así lo requiere el contexto.

 

La primera incógnita que hay que despejar al abordar la contribución de los líderes cristianos locales al proceso de paz, es si realmente tienen el peso específico suficiente que les permita ejercer una influencia real en este proceso.

 

David Rosen, buen conocedor del mundo cristiano habiendo sido Gran Rabino de Irlanda y hoy en día miembro del Comité Bilateral Estado de Israel –Vaticano, opina que, dado la situación de extrema vulnerabilidad de las comunidades cristianas árabes y la enorme presión nacionalista a la que están sometidas, “esperar que un líder cristiano sea agente de reconciliación localmente es políticamente grotesco (ludicrous) y también grotesco en términos de su capacidad” [164]. Para que los líderes cristianos puedan jugar un papel importante en el proceso de paz, deberá darse un esfuerzo combinado del cristianismo mundial y de las comunidades locales cristianas, algo que, según Rosen, todavía no se ha producido.

 

Esta opinión coincide con la expresada por Sarah Bernstein, directora de programas del Interreligious Coordinating Council in Israel: “no creo que [los líderes cristianos locales] puedan tender puentes. Su situación es muy difícil como para convertirse en promotores de paz; están sufriendo terriblemente durante los últimos años y se encuentran en una situación imposible. Los cristianos emigran. Con todo, hay líderes cristianos trabajando en la promoción de la paz (Munib Younan, Michel Sabbah), pero tienen que ser muy cuidadosos para no perder su reputación como palestinos” [165].

 

Habiendo dejado constancia de estos comentarios, no exentos de importancia, creemos que los líderes cristianos locales sí tienen capacidad para ejercer influencia positiva o negativa en el proceso de paz, como por otra parte se deduce de ciertos episodios históricos. Tal vez nunca lleguen a ejercer un protagonismo determinante a nivel de política institucional, pero el carácter internacional (y mayoritario visto en conjunto) de las iglesias a las que pertenecen, su independencia del poder político y, por qué no decirlo, el prestigio personal de algunos de sus miembros más señalados, les presta una autoridad moral fuera de toda duda. La prueba de ello es la repercusión mediática de las actuaciones u omisiones de determinados líderes cristianos locales, tanto en Israel-Palestina como en el extranjero, especialmente en los Estados Unidos. No se puede olvidar tampoco la capacidad que tienen de influir en los miembros de sus respectivas congregaciones. A medio-largo plazo, que los cristianos de Tierra Santa, tanto en Israel como en los Territorios Palestinos, encuentren “su lugar”, puede tener unas derivadas geo-estratégicas muy positivas, como observaremos en nuestras conclusiones. Y que encuentren este lugar que les corresponde depende, en buena medida, del buen hacer de los líderes religiosos cristianos.

 

Para analizar  la actuación de los líderes cristianos nos centraremos en las diferentes denominaciones cristianas con mayor peso en la sociedad actual. Por número de miembros viene en primer lugar la Iglesia Griego-Ortodoxa, seguida de la Iglesia Griego-Católica o Melquita y de la Iglesia Católica de rito latino, también conocida como la Iglesia Latina. A estas tres hay que añadir, fundamentalmente por su proyección exterior, a la Iglesia Anglicana y la Iglesia Luterana Evangélica. Finalmente, analizaremos la actuación del Centro SABEEL para la Teología de la Liberación Palestina, una plataforma religiosa-política, con creciente influencia en los sectores más ”progresistas” o liberales del cristianismo internacional, a través de su campaña para promover un “política de inversión moralmente responsable” hacia Israel. Aunque es un centro ecuménico, lo incluimos dentro del apartado correspondiente a las iglesias protestantes porque, dentro de Palestina,  sus líderes y principales abogados proceden de este ámbito.

 

 

VII.2.                  LA IGLESIA GRIEGO-ORTODOXA

 

En el pasado, la jerarquía griega de la Iglesia ortodoxa en Jerusalén tomó algunas posturas políticas “muy avanzadas”, sobre todo, en lo que respecta al problema de la anexión de Jerusalén por Israel. En 1971, el patriarca Elías IV lanzó una llamamiento a este respecto “a la conciencia cristiana”, actuando de modo parecido su sucesor Ignacio IV en varias ocasiones. Como apuntaba Valognes en 1993: “El marco privilegiado para las tomas de posición pro-palestinas de la iglesia griega ha sido tradicionalmente el Consejo de Iglesias de Medio Oriente, donde sus posiciones militantes le permiten aparecer como el mejor defensor de la causa árabe en el seno del mundo cristiano”[166]. Sin embargo, este magnetismo pro-palestino “a nivel de Consejo de Iglesias” se ha enfriado en los últimos años. Dos razones pueden haber contribuido a este enfriamiento: el desprestigio sufrido, debido al impacto público de los ya citados escándalos financieros dentro del Patriarcado durante el mandato de  los dos últimos patriarcas, y la necesidad de obtener el placet, tanto del gobierno israelí como del palestino, para el nombramiento de un nuevo Patriarca, lo que obliga a transigir con unos y con otros. Habiendo habido tres patriarcas en los últimos cinco años, el último, recién nombrado, todavía no ha obtenido el placet del gobierno de Sharon, la debilidad política del Patriarcado no puede ser mayor.

 

Sin embargo, ya ha sido reiteradamente mencionado que entre la feligresía “árabe-ortodoxa” (como les gusta autodenominarse), ha surgido una pléyade de intelectuales y políticos “palestino-progresistas”, anti-occidentales e incluso anti-clericales, como el líder del Frente Popular para la Liberación de Palestina, George Habbash.

 

Aunque las posiciones se han moderado recientemente, un episodio que cabe mencionar, donde árabes-ortodoxos jugaron un papel preponderante, fue la “revuelta de los impuestos” en Beit Sahour (municipio con mayoría cristiana en los alrededores de Belén), durante la primera Intifada. Durante varios meses los comerciantes cristianos de Beit-Sahour desafiaron a las autoridades israelíes, mediante el no-pago de impuestos sobre el valor añadido; un tipo de resistencia no-violenta, que les supuso unas tremendas represalias de tipo económico y también penal. El líder de la revuelta fue el empresario árabe-ortodoxo Elias Rishmawi.

 

Es clarificadora la respuesta a la pregunta que el periodista Charles Sennot formuló a los líderes cristianos de la revuelta no-violenta de Beit Sahour, sobre si había algo inherentemente cristiano en su movimiento de no-violencia:

 

“Los líderes de la comunidad que organizaron el movimiento inexorablemente (‘adamantly’) movieron sus cabezas de un lado a otro diciendo ‘no’ cuando formulé tal pregunta. De hecho, estos líderes, nacidos cristianos pero seculares por el modo en que vivían –incluso tendiendo hacia una ideología agnóstica y comunista- sintieron que solamente plantear esta pregunta significaba no entenderlos a ellos y su contribución a la Intifada. Sin embargo, algunos de los que participaron en el movimiento me dijeron que tal vez había un hilo que era culturalmente cristiano”[167].

 

Este pasaje de la obra de Sennot resume mejor que nada la tragedia de la Iglesia griego-ortodoxa en Palestina. Tras siglos de rígida separación entre la jerarquía helena y las bases árabes, con un bajo clero árabe poco formado, los árabe-ortodoxos, como ellos mismos afirman, se sienten “nacidos cristianos pero seculares” en la vida real, si acaso culturalmente cristianos (por haber nacido en esa tribu), pero nada más. Este abandono puede explicar parcialmente la numerosa defección de árabes-ortodoxos hacia otras denominaciones cristianas en los siglos XIX y XX, y el fuerte proceso de secularización de los que quedan.

 

Desde esta óptica, la contribución histórica, y actual, de la Iglesia griego-ortodoxa a la pacificación en Israel-Palestina, bajo los criterios de “Justicia y Perdón” antes analizados, no resulta patente.

 

 

VII.3.                  LA IGLESIA GRIEGO-CATÓLICA O MELQUITA

 

VII.3.1.           UN PASADO NACIONALISTA

 

La Iglesia melquita, hoy en día la comunidad cristiana más numerosa dentro del estado de Israel, tiene su propia jerarquía. Una particularidad que les distingue del resto de las iglesias es que la sede de su Patriarcado se encuentra en Damasco, la antigua Antioquia. La Iglesia cuenta con tres diócesis dentro de Israel-Palestina. La jerarquía está compuesta por árabes y tiene un alto nivel intelectual (por lo general, todos dominan varias lenguas, además del árabe y del hebreo).

 

En el pasado, ha habido muchas tomas de postura políticas, por lo general pro-palestinas, por parte de la jerarquía melquita. El anterior patriarca Maximos V “se distinguió por la firmeza de sus declaraciones pro-palestinas y el vigor de sus denuncias de la política de Israel en los territorios ocupados” [168]. El caso más sangrante es el del Obispo Hilarion Capucci, número uno en su día de la Iglesia melquita en Jerusalén como obispo vicario del Patriarca (1965-1974), que fue detenido en 1974 por las autoridades israelíes en la frontera con Jordania, tratando de pasar armas de fuego en el interior de su vehículo para la resistencia palestina, valiéndose de su protección diplomática. Su sucesor, el obispo Lufti Laham, que en 2000 fue nombrado Patriarca de Antioquia, “ha actuado con más prudencia, pero sus simpatías por la causa palestina no son menos marcadas”[169].

 

Otro episodio en la saga político-religiosa de la jerarquía melquita, esta vez imputable al gobierno israelí bajo el líder conservador Netanyahu, fue el complicado nombramiento del obispo melquita de Galilea (Acre), Boutros Mouallem, en 1998, que envenenó las relaciones con el Vaticano durante algún tiempo. Durante ochos largos meses el gobierno de Netanyahu dilató la concesión de un visado de residencia al ya nombrado obispo, que por aquel entonces residía en Brasil. El portavoz del gobierno Aviv Bushinsky adujo, según cita textual de la Agencia Zenit, que “nuestros servicios de inteligencia nos dicen que Mouallem está ligado a la policía secreta siria, tiene buenas relaciones con el Líbano meridional, y sobre todo está bien visto por parte de Hilarion Capucci y [el líder palestino radical] Faruk Kaddumi [170]”. Probablemente, la acusación de los servicios secretos israelíes era falsa, pero no es menos cierta la antipatía del obispo Boutros Mouallem hacia el estado de Israel, a quien acusa abiertamente en los medios de comunicación de discriminación contra los árabes israelíes, como ciudadanos de segunda categoría, y de expropiar terreno de árabes israelíes desproporcionadamente con relación a los terrenos de judíos[171]. Para Mouallem, “la verdad es que nosotros [los cristianos] estamos cogidos en medio de dos teocracias” [172].

 

 

VII.3.2.           ABUNA CHACOUR: EL PROFETA DE LA TIERRA

 

Una de las personalidades más importantes dentro del mundo religioso melquita es el Abuna (Padre) Elias Chacour. No es miembro de la jerarquía, pero su influencia en la Iglesia melquita y católica es muy significativa. A él nos hemos referido en varias ocasiones en el curso de este trabajo. Chacour es una figura controvertida. El mismo narra en sus libros[173] sus trifulcas, nunca por problemas dogmáticos, con varios obispos y con el Vaticano. A la vez es un hombre de profunda espiritualidad. Es autor de varios libros, entre ellos el bestseller internacional Blood Brothers que a su vez ha inspirado un conocidísimo documental con el mismo nombre, y conferenciante de renombre en foros extranjeros. Tras años de tiras y aflojas con las autoridades israelíes, consiguió el “milagro” de levantar la primera universidad árabe-israelí dentro del estado de Israel, en parte gracias a su amistad con el Secretario de Estado de George Bush padre, James Baker III, que intercedió ante Simon Peres, para allanar los hasta entonces insuperables obstáculos de la burocracia israelí para con ese proyecto árabe-cristiano[174]. La universidad cuenta hoy en día con 4.500 estudiantes, de los que el 67% son musulmanes. Chacour es, además, miembro de la delegación bilateral Estado de Israel – Vaticano para el diálogo interreligioso, como representante del Vaticano.

 

Los cristianos, dirá Chacour a lo largo de nuestra conversación, “somos una voz de moderación, ningún cristiano aceptará la destrucción de casas, la caza de seres humanos, las alabanzas a los hombres-bomba, la guerra, etc. Estamos educando a nuestra gente para ser ministros de reconciliación: no olvidamos nuestros derechos, intentamos recuperar nuestros pueblos y nuestras casas, pero nosotros nunca educamos a nuestros niños para conseguir eso a través de toma de represalias, de venganza o de odio” [175].

 

Chacour es un hombre profundamente espiritual, marcado en su infancia por la meditación del discurso de Jesús en el Monte de las Bienaventuranzas (“bienaventurados los pacíficos, porque ellos heredarán la tierra”). Un hombre que ha perdonado sinceramente a aquellos que hicieron daño a su pueblo y a su familia, y que ama sinceramente a judíos y musulmanes, como lo demuestra sobradamente con los hechos. Sin embargo, practica la incontinencia verbal y escrita más absoluta para denunciar, no ya al estado de Israel, sino también, no sin cierta acritud, a aquellos que, según él, no denuncian lo suficiente las injusticias de Israel contra el pueblo palestino, o no actúan lo suficiente por la causa palestina. Por ejemplo, en el curso de nuestra conversación, me comentó: “el Santo Padre [Juan Pablo II] habló mucho sobre los palestinos. Gracias. Es como si yo digo cuánto sufre el vecino que se está muriendo, pero el enfermo no necesita que haya gente contando que se está muriendo, el enfermo necesita medicación, para dejar de morirse. Necesitamos acción. Exactamente” [176]. Yo opino que la apreciación de Chacour no es equilibrada, pero no es este el lugar para esgrimir las razones.

 

Aunque forma parte de la Comisión Bilateral para el Diálogo Interreligioso entre el estado de Israel y el Vaticano, lo que no deja de ser una distinción personal hacia su persona por parte de Roma, sin embargo, parece no captar la trascendencia histórica de este diálogo: “Es un grupo de gente maja (nice), de buena voluntad. Hablamos, hablamos, hablamos, pero hay algo más que eso, algo más que ponerse de acuerdo o manifestar un desacuerdo amigablemente; nosotros los cristianos palestinos ya hemos hablado lo suficiente, queremos parar de hablar y empezar a hacer” [177].

 

En realidad, según Chacour, los cristianos europeos estamos obsesionados con el mal que hemos causado a los judíos a lo largo de la historia, obsesión que no obedece a un amor repentino hacia el judío sino a la necesidad de lavar la mala conciencia. “Es hora de que lo europeos se liberen de esa carga de conciencia. Deberían aceptar su responsabilidad y compartirla con los cristianos palestinos. Ya no se puede cambiar lo que pasó” [178].

 

En síntesis, para Chacour parece que todo debería girar en torno a la “causa palestina”. Con inmenso respeto y admiración hacia su persona y su obra educativa, pensamos que visto globalmente el discurso reivindicativo de Chacour es “corto de miras”, no contribuye lo suficiente a la purificación de la memoria histórica y, por tanto, a la reconciliación.

 

 

VII.3.3.           ABUNA SHOUFANI: EL PROFETA DE LA APERTURA AL OTRO

 

En muchos aspectos, el discurso de Chacour se contrapone con el mensaje aperturista e inclusivo de Abuna Emile Shoufani, otro grande del mundo melquita.

 

El Archimandrita Shoufani es director del Colegio griego-católico San José-AlMutran de Nazaret, donde cursan sus estudios secundarios unos 1.000 alumnos, de los que el 58% son cristianos y el resto musulmanes. En 2003 fue distinguido con el Premio UNESCO para la paz, en reconocimiento de su sistema de educación para la paz. Su método pedagógico se resume en una sola palabra: “El amor. El alumno es el centro, su relación conmigo es una relación de amor”[179]. La clave de tal rotunda afirmación nos la descubrirá a lo largo de nuestra conversación.,

 

Su peculiar filosofía de apertura “al otro” le llevó a organizar en los momentos más sangrientos de la segunda intifada, en 2002, una peregrinación al campo de concentración de Auschwitz en la que participaron unas 300 personas en total: unos 150 judíos y unos 150 árabes, entre musulmanes y cristianos. En su conjunto estaban representados todos los estamentos de la sociedad israelí, no solamente por etnia y religión como acabamos de ver, sino también por situación familiar y profesional (madres de familia, intelectuales, obreros, etc…). La repercusión mediática de este movimiento fue enorme. No dejó a nadie indiferente. Recibió críticas negativas, positivas, otras basadas en el escepticismo, … Al final ha prevalecido lo positivo.

 

“En los años 2000-2002, la ruptura entre las gentes era definitiva, hacía falta un gesto muy fuerte. Hacía falta un “shock”. El “shock” consistía en decir: yo en tanto que árabe puedo comulgar totalmente con el judío, a través de su historia, de su memoria. También puedo estar en comunión con él hoy, y esto es lo más importante. El judío de hoy, con el que estoy en conflicto, es el que me interesa.”

 

“El movimiento que iniciamos -dice Shoufani- no es un movimiento pacifista, es un movimiento que prepara para la paz, para que la gente se acepte unos a otros, yendo hasta el extremo de la experiencia del sufrimiento, del recuerdo de sus sufrimientos. Para los palestinos fue un gesto que despertaba un diálogo muy sensible: estar con las víctimas del nazismo, cuando muchos palestinos consideran hoy en día a los judíos como opresores. Fue muy contradictorio. Hubo gente en contra, que no entendía la profundidad de ese gesto.”

 

“La gente no entendía la idea de gratuidad.  Fue un gesto gratuito. En este país reina la mentalidad de zoco, todo se negocia. Si yo hago esto por los judíos, me preguntaban los palestinos ¿Cuál es el precio, la contrapartida? ¿Qué van a hacer ellos por nosotros? ‘Yo voy a llorar los muertos de los judíos: ¿van a llorar ellos los muertos de los palestinos?’ Por otra parte, para los judíos no era normal, algunos desconfiaban. ¿Cuál es la contrapartida? Pero yo no pedía nada a los judíos, yo les pedía simplemente que viniesen conmigo. En definitiva, se trataba de un gesto gratuito. En el interior de un conflicto, la gente no entiende la idea de gratuidad. Hay que ganar. Fue un  choque”[180].

 

¿Cuál es la clave?

 

“Si continuamos como hasta ahora, nunca saldremos del mismo círculo: la política, la etnia, lo religioso, todo se mezcla. Auschwitz quiere decir: todo lo que hemos hecho hasta ahora no nos ha aportado ninguna solución, todas las bellas palabras del proceso de paz no han influido en las voluntades. Yo quería cambiar de lugar, diciendo que hay “otro”, y ello es verdaderamente una preparación para la paz.  Había que tener la voluntad de no entrar en un diálogo de ping-pong sobre la cuestión de las soluciones políticas. En primer lugar, hay que abrirse al otro y entonces caminar juntos hacia la paz, mirar juntos, palestinos y judíos, hacia la paz y no cada uno por su lado, y la paz nos llevará a la solución política” [181].

 

Shoufani, en definitiva, lo que propone es una hoja de ruta alternativa: se inicia con la apertura mutua al sufrimiento del otro (“Auschwitz”), para, a partir de ahí, hacer la paz en los corazones y, finalmente, habiendo hecho la paz, buscar juntos la solución política. En cambio, el camino convencional ha sido negociar una solución política, para después alcanzar una paz, con los corazones cerrados al otro. El camino convencional hasta ahora ha fracasado terriblemente.

 

“Hay una tensión entre la unidad y la identidad. Nosotros intentamos vivir la realidad de la unidad, participar en la unidad de ser la imagen de Dios. Antes de cualquier separación, hay una unidad. Las separaciones han venido a lo largo de la historia, pero tengo en común la unidad. Este concepto de la unidad es común a las tres religiones monoteístas. Las separaciones o identidades particulares solamente son barreras que hay que quitar” [182].

 

¿Es Shoufani una voz que clama en el desierto?

 

 

VII.4.                  IGLESIA CATÓLICA DE RITO LATINO

 

VII.4.1.           EL PRIMER PATRIARCA PALESTINO: MICHEL SABBAH

 

La Iglesia latina es la tercera en Israel-Palestina medido en número de fieles, pero, tal vez, en algunos aspectos la más influyente. Como ya se comentó, cuenta con la mayor red de centros enseñanza y de asistencia social y sanitaria entre las comunidades cristianas de Tierra Santa.

 

Sin embargo, el “plus” de influencia, aparte de la relevancia internacional de la Iglesia católica por supuesto, viene dado por el hecho de que entre las grandes Iglesias de hoy es la única que cuenta con un Patriarca del país. Efectivamente, en 1987, Juan Pablo II nombró al primer Patriarca latino de Jerusalén del país, en la persona de Michel Sabbah, un palestino nacido en la tierra de Jesús, en Nazaret.

 

Para darnos cuenta de la trascendencia simbólica de este nombramiento, se recomienda la lectura del ya citado libro de Yves Teyssier d’Orfeuil sobre Michel Sabbah, Paix sur Jerusalem[183]. Su nombramiento será acogido con sincero entusiasmo por parte de la población palestina y con no menos expectación internacional.

 

Con una doctrina impecable desde un punto de vista dogmático, Michel Sabbah es un pastor “con magisterio”. Ha escrito abundantes cartas pastorales, seis en total[184], ha dictado numerosas conferencias, ha concedido entrevistas. Nunca ha rehuido abordar temas espinosos. Por ejemplo, a sabiendas de la dificultad que supone para muchos cristianos de Palestina, a la luz de las circunstancias actuales, distinguir entre el Israel de la Biblia y el Israel estado político, Michel Sabbah publicará en noviembre de 1993 una extensa, y no menos clara, carta pastoral sobre “como hay que leer la Biblia hoy en el País de la Biblia”. En cierto modo se anticipará en varios años al documento magno de la Pontificia Comisión Bíblica sobre el “Pueblo Judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia Cristiana”, de 2001, que aportará profundidad teológica a una cuestión especialmente delicada para los cristianos de Tierra Santa[185].

 

Tengo el honor de haber sido recibido por él, en la Domus Gallileae de Korozain, durante casi una hora[186]. Era admirable ver su entrega, pues se le veía agotado tras varios días llenos de viajes pastorales, actos religiosos y de homenaje, etc., con motivo de su Jubileo sacerdotal.

 

Es considerado por muchos como un hombre profético. Sarah Bersntein, de ICCI, le considera como un agente de paz y reconciliación. Para David Neuhaus, Michel Sabbah está desempeñando un papel profético, y además “en contra de dificultades increíbles (‘against incredible odds’), porque tiene que luchar no solamente contra cristianos fundamentalistas sino también contra ciertos católicos expatriados que piensan que saben más, por la sencilla razón de que vienen de Europa” [187]. El obispo auxiliar, con sede en Nazaret, Boulos Marcuzzo, número dos del Patriarcado, y un hombre menos propenso que otras figuras religiosas a inmiscuirse en el terreno político, alabará las cualidades de Michel Sabbah, como voz profética:

 

“En el fondo, el único organismo que cuenta la verdad es la Iglesia. Nuestra voz no es sólo una voz local, sino también la voz de la conciencia del hombre, de la humanidad. Ahora tenemos un momento de tregua, de reposo, de calma, pero no se puede hablar de verdadera paz, de una paz no impuesta, de una paz no militar. La Iglesia habla con mucho equilibrio, porque nosotros estamos por los derechos y la dignidad del hombre, por la justicia, y lo hacemos teniendo en nuestra cabeza a palestinos y judíos. Somos desinteresados. No hablamos a favor de una de las partes, de un pueblo solamente. Hablamos de la paz y la justicia y lo hacemos teniendo presentes a los dos interlocutores. Ahora bien, es el pueblo palestino sobre todo el necesitado de justicia, y por esta razón hablamos de ello. Pero no nos olvidamos de hablar del derecho del pueblo judío a gozar de seguridad y de serenidad en su tierra reconocida legal e internacionalmente. Favorecemos la negociación y el diálogo. Hay que regresar al espíritu de Oslo”[188].

 

Michel Sabbah siempre condenará la violencia, proceda de donde proceda, y, muy en concreto, los actos terroristas contra el pueblo de Israel.

 

Dicho esto, y a pesar de las brillantes palabras de Boulos Marcuzzo recién citadas, no exageramos cuando afirmamos que Michel Sabbah también hace política, y mucha. Con gestos y con palabras. Para él, hacer política, no en contra de Israel, sino en defensa de lo que considera los justos intereses del pueblo palestino es una obligación de pastor, no la hace con la “boca pequeña”. Es impávido ante la crítica: “El que pueda entender, que entienda” (‘Qui potest capire, capiat’) será su lema, tantas veces repetido[189].

 

Su mensaje político es muy sencillo: hay una guerra y solamente habrá paz si Israel pone término a la ocupación:

 

“Un pueblo no puede resignarse a su derrota. Cada uno tiene el deber de recuperar su libertad y su tierra. Vivir con el pueblo judío en paz, también es un objetivo. Pero esto solamente puede realizarse con el fin de la ocupación. ¿Cómo se hace la resistencia? Los jefes políticos tienen que definirlo, y son los ciudadanos los que tienen que movilizarse. Los cristianos no se pueden quedar al margen, contentarse de los sacrificios de otros para sobrevivir. Hay que ser parte activa para participar mañana en el Estado que nacerá y tener los mismos derechos y deberes que todos. Pero lo esencial es que nosotros creemos en Jesucristo. Hay que saber en lo que uno cree. Entonces, lea, medite el Evangelio con el fin de tener un conocimiento más íntimo de Jesucristo”[190].

 

Estas palabras de Sabbah resumen prácticamente todo su pensamiento político:

 

  • El pueblo palestino no puede resignarse a su derrota
  • La paz es un objetivo, pero para ello Israel tiene que poner fin a la ocupación
  • El pueblo debe resistir (llamada a la resistencia)
  • ¿Con qué medios? Los que marquen los jefes políticos palestinos. Sería injusto interpretar esta frase de Sabbah, ciertamente imprudente, como una luz verde a la resistencia violenta. En sus entrevistas siempre ha condenado la violencia
  • Los cristianos no se pueden quitar de en medio. Tienen que luchar, “pagar su precio” como cualquier otro palestino. “Pagar su precio para conquistar la libertad” será una de las frase que Sabbah utilizará en nuestra entrevista, con referencia a la comunidad cristiana de Palestina
  • Así, los cristianos tendrán derecho a participar en el futuro estado palestino con los mismos derechos y deberes que sus hermanos musulmanes
  • Y finalmente, una referencia a Jesucristo, a los Evangelios, dando a entender que una lectura meditada de los mismos justifica las opiniones anteriores.

 

En el curso de nuestra conversación, Michel Sabbah insistirá en que los cristianos palestinos, privados de libertad y sometidos a privaciones tan elementales como es la falta del “pan de cada día”, tienen que pagar con sacrificios el precio de conquistar su libertad:

 

“Nosotros decimos a los cristianos: formáis parte del pueblo, luego formáis parte del conflicto, porque se trata de vuestra libertad, no de la libertad de otros. ¡Los palestinos sois vosotros!, luego también es vuestra libertad la que ha sido tomada. Estáis privados de vuestra libertad, no podéis elegir vuestro gobierno, estáis privados de vosotros mismos. Se trata de vuestra libertad que debéis recuperar y para adquirir la libertad hay que pagar sacrificios, el sacrificio de vuestra vida, la prisión  o las privaciones cotidianas, como es incluso el pan hoy en día. Por tanto, los cristianos participan también en los sacrificios, incluso hay cristianos prisioneros en las cárceles israelíes”[191].

 

En una reciente entrevista, Michel Sabbah insistirá en el derecho que asiste a los palestinos a resistir, “pero la resistencia no-violenta es más efectiva. Este es el mensaje que los cristianos aportan a la lucha palestina”[192].

 

Estas tomas de posición, comprometidas, de Michel Sabbah, que son una constante desde que accedió al Patriarcado hará que en medios políticos israelíes sea considerado como partidista, hasta el punto de que un alto funcionario del Ministerio de Asuntos Exteriores de Israel, curiosamente un inmigrante nacido en un país islámico, Marruecos, le adjudicará injustamente y con ánimo de ofender, el mote de “el Patriarca Islámico”[193].

 

 

 

VII.4.2.           “LA VOCACION DE CRISTIANOS EN TIERRA SANTA”

 

De cara al futuro Michel Sabbah piensa que los cristianos de Palestina tienen que redefinir su lugar en la sociedad:

 

”Somos un número pequeño, pero que seamos un número pequeño no nos hace extranjeros. Siendo pocos, podemos tener la tentación de echarnos al margen, de decirnos a nosotros mismos: somos extranjeros, no es nuestro asunto; y no hablo sólo de los Territorios Ocupados, sino de la presencia de los cristianos en el mundo árabe.”

 

“Tenemos que redefinir nuestro lugar, no tanto nuestro rol. Somos una parte de nuestro pueblo, aunque seamos 1 sobre un millón. No hay que tener miedo, es la palabra del Papa, es la palabra del Evangelio, “no hay que tener miedo”. Aunque ocupemos solamente un centímetro, habrá que ocuparlo al 100%. Y ese centímetro forma parte de la tierra común, no está aislado, no es un gueto.”

 

“Como cristianos tenemos algo específico que dar a esta tierra. La sociedad nos lo exige. Nuestro principal desafío es la emigración, que está causada por motivos externos: la inestabilidad política, las condiciones de vida insostenibles y la falta del pan de cada día. La gente se va. Cuando haya paz, la gente se quedará” [194].

 

Para Michel Sabbah, la clave para frenar la hemorragia de la emigración entre la comunidad cristiana, consiste en que los cristianos redescubran su vocación:

 

“Desde ahora, intentamos dar a los cristianos el sentido de una vocación, la vocación de ser cristianos en Tierra Santa. Al igual que hay una vocación para ser sacerdote, o a la vida religiosa, es una vocación de vivir en Tierra Santa, y es una vocación a una vida difícil. Hay que aceptarlo, para quedarse alrededor de los lugares santos, para guardar una fe cristiana y viva, y para dar nuestra contribución al pueblo, a este conflicto que continúa”[195].

 

Abundando en este concepto de vocación de los cristianos a vivir en Tierra Santa, a una vocación a una vida difícil, reproducimos unas palabras de Sabbah, en la ya citada entrevista al diario israelí Haaretz:

 

“Nuestra exigua presencia aquí forma parte de uno de los misterios de Dios en la Tierra Santa. La Iglesia de Jerusalén, a pesar de su centralidad, nunca ha sido grande. En tiempos de Jesús, la iglesia contaba con 100 miembros, por lo qué, en cualquier caso, nosotros somos ahora más que entonces. Yo repito a los creyentes que se van que es una misión ser Cristiano en Tierra Santa, para quedarse aquí como testigos de la vida de Jesús. Algunos escuchan y otros no. Aproximadamente medio millón de cristianos se han ido de Tierra Santa durante el último siglo. No cada uno dentro de la comunidad es un héroe[196].

 

 

VII.4.3.           LA DIMENSIÓN INTERNACIONAL

 

La influencia de Michel Sabbah ha sido decisiva, para la movilización del influyente episcopado católico americano ante la administración americana del Presidente George Bush, cuya inhibición ante el conflicto desde el inicio de su primer mandato, rompiendo con la línea de sus predecesores, dio alas a políticas muy represivas y de consumación de hechos sobre el terreno -expansión y consolidación de asentamientos en Cisjordania- del gobierno israelí encabezado por Ariel Sharon.

 

Entre todas las jerarquías internacionales, Sabbah únicamente alaba la actuación de los obispos americanos (inclusive los de Canadá) y de la Santa Sede como instrumentos de reconciliación. Es una lástima, dice, que las conferencias episcopales de otros países sean tan pasivas[197].

 

“Si las iglesias de todos los países del mundo se reuniesen, representando no sé cuántos millones de cristianos, para presionar a sus gobiernos, incluso mediante campañas en los medios de comunicación, para acabar con la guerra, para poner fin a este sufrimiento, tendrían mucha fuerza[198]”.

 

La conferencia de obispos americanos (USCCB, por sus siglas en inglés), puso en marcha recientemente la llamada ‘Catholic Campaign for Peace in the Holy Land”, que forma parte de una plataforma interreligiosa de ámbito nacional (la National Interreligious Initiative for Peace in the Middle East). Esta iniciativa reúne a líderes cristianos de varias confesiones, a líderes judíos (de las corrientes conservadoras y reformadas) y a líderes musulmanes. Es una iniciativa genuinamente a favor de la paz, sin tintes partidistas. Entre otras acciones, en enero de 2005 lanzaron una “Llamada al Presidente” en los medios de comunicación, instándole a intervenir como mediador imparcial en el conflicto, en aras de poner fin a la violencia, y de asumir esta intervención como una prioridad de su administración en política exterior.

 

El ya citado obispo Boulos Marcuzzo cree que una intervención política internacional es imprescindible para acabar con el conflicto:

 

“Necesitamos una dimensión internacional, una mediación, que pueda ayudar a las dos partes a alcanzar un acuerdo. No hablo de hacer presión, sino de hacer de árbitro de la situación. La Iglesia puede hacer mucho, pero no puede mediar, no puede sustituir a los políticos. La cuestión es política y los políticos pueden resolverla. ¿Quién puede llevar a cabo esa mediación? ¿Europa? Europa produce documentos muy buenos, los mejores. Pero en cuanto a capacidad de ejecución, nada de nada. Y además Europa está muy dividida desde el punto de vista de política internacional. A Europa le falta credibilidad. Los representantes de la Unión Europea han sido muy criticados aquí. ¿Quién puede llevar a cabo esa mediación? Personalmente, deseo una conversión de los Estados Unidos ¿Es posible esta conversión? Estados Unidos es el único actor internacional capaz de ejercer presión positiva sobre ambas partes”[199].

 

 

VII.5.                  LAS IGLESIAS PROTESTANTES

 

VII.5.1.           LA CORRIENTE MODERADA

 

Dentro de las dos iglesias protestantes reconocidas, la Iglesia anglicana y la Iglesia luterana evangélica, hay que distinguir dos corrientes: la corriente moderada, que encarna el Obispo luterano de Jerusalén, Munib Younan y la corriente más radical que encarnan el Obispo anglicano de Jerusalén Riah Abu El Assad y el pastor luterano de Belén Mitri Raheb.

 

En su vertiente más moderada, los líderes anglicano y luterano, Abu el Assad y Munib Younan, forman junto con el líder Iglesia latina, Michel Sabbah, una especie de troika. Hay una buena entente personal entre ellos tres, muy especialmente entre Younan y Sabbah[200]. Ocasionalmente, emiten comunicados de forma conjunta.

 

El último comunicado se titula en inglés “A Call from Jerusalem to the World[201] (Un llamamiento desde Jerusalén al mundo), con ocasión de las fiestas de Pascua de 2005.

 

En este llamamiento:

 

  • se intenta concienciar al mundo cristiano sobre la terrible hemorragia que supone la emigración de cristianos de Tierra Santa, “las piedras vivas”, hacia otras zonas del planeta.
  • se pide ayuda para atajar esta crisis, mediante la creación de empleo, la provisión de vivienda subvencionada y el fortalecimiento de las instituciones cristianas de asistencia social.
  • se condena la ocupación ilegal por parte de Israel y otras injusticias como la construcción del muro de separación.
  • se declaran “comprometidos con la lucha no-violenta para la paz, la justicia y la reconciliación”, se desea seguridad para Israel y libertad y justicia para los palestinos.
  • se declaran comprometidos con una solución de dos estados, donde Israel y Palestina vivan lado a lado en igualdad, en justicia y en paz.
  • declaran su fe en Jerusalén como ciudad de paz compartida por musulmanes, judíos y cristianos, y como capital de Palestina y de Israel.
  • llaman a israelíes y palestinos a ver a Dios en el otro, a aceptar su humanidad, y a reconocerse mutuamente los derechos humanos, civiles, religiosos y políticos.

 

La tónica general del documento es la mezcolanza de aseveraciones de alcance estrictamente moral (ver a Dios en el otro, reconocer su humanidad, etc.), y de petición de ayuda para mejorar la suerte de los cristianos de Tierra Santa, con otras de naturaleza más bien política.

 

 

 

VII.5.2.           SABEEL – CENTRO ECUMÉNICO PARA LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN  PALESTINA

 

Tanto el obispo anglicano de Jerusalén, Riah Abu El Assad, como el pastor luterano de Belén Mitri Raheb, abogan por dar un salto cualitativo en el tratamiento “moral-político” del conflicto israelo-palestino. Ya no se trata solamente de clamar contra las injusticia cometida contra el pueblo palestino, o de tratar de ganarse la “audiencia cristiana internacional” para la causa palestina, mediante giras y conferencias internacionales, de concienciar, en suma. De la mano de la organización SABEEL para una Teología de la Liberación Palestina, cuyo fundador es el sacerdote anglicano Naim Ateek, ambos líderes se han convertido en abogados internacionales de la campaña a favor de la desinversión selectiva en empresas multinacionales que operen en Israel, “y que directa o indirectamente causen daño o sufrimiento a gente inocente, sean palestinos o israelíes”. Se pretende aplicar sobre Israel mutatis mutandis la misma presión económica que, con tanto éxito, contribuyó al derrumbe del régimen de apartheid en Sudáfrica.

 

El Obispo Riah se apuntó un gran éxito personal, al conseguir que se celebrase en Jerusalén le reunión plenaria del Anglican Peace and Justice Network, en septiembre de 2004. Asistieron delegados de más de 20 países en los que está presente la Comunión Anglicana. La histórica reunión de Jerusalen sirvió como trampolín para dar cobertura y respaldo internacional a la campaña lanzada desde Sabeel y asumida por varias iglesias protestantes americanas. La Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos, con 8.000 millones de US$ en inversiones, fue la primera en adoptar la comentada medida de desinversión en junio de 2004 para sus propias inversiones, y la recomendó a sus fieles. En febrero de 2005, el Comité Central del Consejo Mundial de Iglesias, que agrupa a la mayoría de iglesias protestantes y ortodoxas del mundo, recomendó a sus miembros tomar en consideración las medidas adoptadas por la Iglesia Presbiteriana, a la vez que alababa este tipo de actuaciones, como enraizadas en la fe cristiana. Más adelante, en junio de 2005 la Iglesia episcopaliana de Estados Unidos, que pertenece a la Comunión Anglicana, adoptó medidas similares. La campaña sigue adelante.

 

Para el obispo Riah “esto es una buena noticia para todos aquellos que están comprometidos con la causa de la justicia y de la paz. Por primera vez la Iglesia ha empezado a actuar, no solo a predicar”[202].

 

El fundador de Sabeel, Naim Ateek, basa su Teología de la Liberación Palestina en una nueva lectura de la Biblia, alejada de moldes teológicos anticuados, donde la “preocupación de Dios por la Justicia” (God’s concern for Justice) ocupa un lugar primordial. Está basada en una lectura contextualizada de la Biblia, y el contexto es nada más y nada menos que Palestina, la tierra de Jesús, apunta Ateek.

 

“La primera revolución de Jesús partió de aquí. Jesús vivió bajo ocupación, como la gente de hoy, y Jesús fue matado por las fuerzas de ocupación. ¡Hay tantas similitudes entre los días de Jesús, la vida de Jesús bajo la ocupación, y nuestro pueblo palestino hoy en día! Hay que preguntarse ¿Cómo hizo frente Jesús a la ocupación? El movimiento de Jesús era muy revolucionario. Pero Jesús era muy realista. Nos enseñó los modos de resistir, basados en la no-violencia[203].

 

La clave del discurso de Ateek consiste en su propósito de “trasladar nuestra teología a un programa político”, para combatir el mal de la ocupación,  inspirándose “en la resistencia no-violenta al modo de Jesús” contra la ocupación romana.

 

Dentro de este programa político la acción estelar es la campaña de inversión moralmente responsable, invitando a cristianos de todo el mundo, en virtud de la “justicia y la fidelidad a Dios” a desinvertir en empresas que, operando en Israel, estén cooperando con el mal de la ocupación y el sufrimiento del pueblo palestino. El primer objetivo serían, por ejemplo, empresas que venden los equipos para la construcción del muro de separación o para la demolición de viviendas en los Territorios Ocupados, o empresas que suministran los equipos de alta tecnología digital, para los sistemas de comunicación utilizados por el ejército de Israel.

 

Nosotros no debemos ni queremos entrar en el análisis de la bondad teológica de los planteamientos de Ateek, pero es obvio que, vistos globalmente, estos planteamientos se alejan mucho de los dos criterios de Justicia y Perdón, en el sentido que se les ha conferido en el Capítulo VI.

 

Para el rabino David Rosen, el enfoque de Sabeel es un “juego de suma cero”, que no beneficia a nadie y perjudica a todos:

 

“En vez de promover la causa palestina de una manera que sea constructiva, con un planteamiento “win-win” (bueno para ti, bueno para mí), que diga al mundo: ‘si usted realmente quiere velar por los intereses de los palestinos, eso no significa que usted tenga que ser hostil hacia Israel y, a la inversa, si usted realmente quiere ayudar a Israel entonces usted ayudará a los palestinos’, en lugar de ello, gente como Riah el Assah y Mitri Raheb, y especialmente Sabeel, están tratando de alentar su propia posición, pero de una manera que es básicamente un ‘juego de suma cero’, sugiriendo que para defender los intereses palestinos hay que ser hostil hacia Israel. (…) Todo ello no ayuda a la comunidad cristiana de Israel, ni a la causa palestina a largo plazo”[204].

 

Rosen opina además que este llamamiento a la desinversión, lejos de promover la reconciliación, tiene como efecto crear un clima de deslegitimación de Israel, al establecer un paralelismo entre Israel y el estado racista de Sudáfrica. Pero esto es precisamente lo que pretenden los autores de esta campaña.

 

Sarah Bernstein, de ICCI, opina que este tipo de medidas presuponen una visión polarizada del conflicto. La polarización, el tomar partido por una parte en el conflicto, opina Berstein, no solo no ayuda a la reconciliación sino que es dañina (“harmful”). Según ella, denota ignorancia de lo que está sucediendo aquí.

 

Para superar esa ignorancia, Bernstein da el siguiente consejo a los cristianos internacionales que defienden esta política:

 

“Les aconsejaría que contactasen con organizaciones como la nuestra [Interreligious Coordinating Council in Israel, ICCI] para que aprendan algo más sobre la situación y entiendan que esto es un conflicto, donde no hay una parte que tiene toda la razón y otra que está totalmente equivocada. Ningún conflicto nunca es así”[205].

 

CONCLUSIONES FINALES

En este trabajo nos hemos adentrado en el análisis del conflicto israelo-palestino, un conflicto primordialmente político, sobre la posesión de territorios, sobre soberanía territorial, pero con unas fuertes connotaciones religiosas. Estás connotaciones no solamente tienen que ver con el estatus los lugares santos de Jerusalén, -la Montaña del Templo para judíos, Haram al Sharif para musulmanes-, el principal escollo contra el que, de modo irresoluble, han chocado hasta ahora los principales intentos de poner fin al conflicto, por vía del acuerdo político. O con la ciudad santa de Jerusalén, como posible capital “compartida” del estado de Israel y del futuro estado palestino. No. Las connotaciones son de mayor alcance. Para muchos e influyentes judíos, el territorio histórico de Palestina es Eretz Israel, la Tierra Prometida por Dios, tierra por la que los judíos de la Diáspora han suspirado durante dos mil años. Para muchos musulmanes, este mismo territorio es un WAFQ, tierra consagrada al Islam, sobre la que el creyente no puede disponer a favor de impíos, bajo delito de apostasía.

¿Hay margen para el compromiso?

Los principales analistas que hemos entrevistado dicen que sí. Pero esgrimen que los políticos han intentado, erróneamente, llegar a acuerdos marginando sistemáticamente al estamento religioso, alimentando sus suspicacias –y fanatismos-, para fracasar rotundamente a la hora de la verdad. El Medio Oriente es una región donde la religión lo impregna todo: la cultura, la tierra, la identidad, la política, todo. No se puede hacer y deshacer marginando lo religioso. Casi todos los analistas que hemos entrevistado coinciden en que los estamentos religiosos judío y musulmán, de algún modo, deben participar en el proceso de paz, aunque solo sea como “expertos en lo religioso”.

En cambio, cunde el escepticismo en cuanto a la capacidad de los líderes religiosos actuales de aportar el sello profético, tan necesario, para mover los corazones: esa influencia decisiva en la ruptura del ciclo del odio, en la llamada a la conversión (Teshuva), a la reconciliación (Musalaha), a la paz (Shalom / Salam). Están demasiado ligados al sistema político. Pero si se lo propusiesen, su capacidad de influir sería muy grande.

En este contexto, hemos tratado de analizar qué papel pueden desempeñar los líderes religiosos cristianos en favor de la paz. En una región con presencia bi-milenaria e ininterrumpida de las comunidades cristianas, pero hoy en día muy minoritarias.

En primer lugar, está claro que el estatus de minoría de la comunidad cristiana en Israel y Palestina no fortalece su posición para jugar, hipotéticamente, un papel estelar en el proceso formal de paz (o en un proceso de diálogo entre líderes religiosos en paralelo al proceso político), pero tampoco supone un obstáculo mayor. Se vio que incluso hay una iniciativa en marcha en esta sentido, el Consejo de Instituciones Religiosas, que se pretende reúna en un mismo foro a los principales líderes religiosos de Israel-Palestina, y patrocinada en parte por los Obispos Sabbah, católico, y Younan, luterano.

Sin embargo, lo que debilita sin duda la credibilidad de los líderes cristianos, ante los interlocutores judíos, es su sesgo pro-palestino, algunos dirán que nacionalista. Sea por su situación de extrema vulnerabilidad ante la presión del mundo palestino musulmán, como apuntan ciertos analistas israelíes, sea por convicción patriótica, como suelen  aducir ellos, lo cierto es que el discurso de la mayoría de los líderes religiosos cristianos está grabado en clave pro-palestina o incluso nacionalista, con la denuncia de las injusticias cometidas contra el pueblo palestino como telón de fondo. No falta, incluso, la llamada o apoyo explícito a la resistencia no-violenta. El caso más extremo es la llamada a la “acción”, a la utilización de la fuerza económica, en forma de desinversión, contra los intereses del estado de Israel, pero ésta es una postura minoritaria, según se ha visto.

Alentar la resistencia no-violenta contra la ocupación parece lícito. En cambio, la llamada a la desinversión –boicot económico lo llaman algunos- encierra una casuística moral más compleja. Incluso, en última instancia, hasta podría ser deseable cierto sesgo pro-palestino por parte de los líderes cristianos, como modo de desactivar cualquier tentación a la apelación a la “lucha de civilizaciones”, por parte de determinados grupos fundamentalistas islámicos. Sin embargo, este particular no parece preocupar a las jerarquías cristianas locales. En general, ellas ven el encaje de la minoría cristiana en el futuro estado palestino sin mayores problemas, o al menos eso es lo que declaran públicamente[206]. El problema es la ocupación israelí, se insiste.

Es una postura pública que quiere denotar una identificación total con la suerte del pueblo palestino y con los hermanos musulmanes. La primera observación que suele brotar en los labios de los líderes cristianos palestinos al comenzar una conversación es la siguiente: “somos palestinos y formamos parte íntegra de este pueblo; no somos una minoría en sentido étnico.

Es una postura lícita, siempre que vaya acompañada de una condena sin paliativos de la violencia que ejercen determinados grupos palestinos, condena que hemos escuchado por parte de todos los líderes sin excepción (como además consta en sus respectivos testimonios públicos). Los episodios a lo “Hilarion Capucci”[207] son la excepción.

Por otra parte, no se puede pasar por alto, como explicamos anteriormente bajo la rúbrica “la Ciudad de Dios y la ciudad de los hombres”, que en esta zona del mundo la línea de división entre ambas ciudades está muy difuminada, la autonomía común entre Iglesia y Estado no está reconocida, y que, según apuntaba el patriarca Michel Sabbah[208], es en la cultura oriental, e incluso musulmana, en la que han nacido y vivido, por generaciones, los cristianos palestinos.

En cualquier caso, si confrontamos la postura más o menos común de las jerarquías cristianas, según ha quedado analizada, con los dos criterios que hemos seleccionado para medir la contribución activa a la reconciliación y a la paz, la conclusión es que, aplicando tales criterios, tal contribución activa a la reconciliación en el conflicto israelo-palestino no se da lo suficiente.

Recordamos que estos criterios eran dos:

(1) Práctica de la Justicia: no en el sentido de denunciar la injusticia cometida contra la causa propia (contra el “yo colectivo”), sino de resaltar lo que de justo tienen las razones que invoca “el otro” y lo que de injusto pueda haber en las propias.

(2) Práctica del Perdón, basado en el amor: una actitud de perdón sincero al enemigo, como acto de amor gratuito, que rompa con la “dinámica de la contestación” y que purifique la memoria histórica.

 

Se mire por donde se mire, evaluando magisterio escrito y gestual de las jerarquías cristianas locales, no se percibe en este magisterio un acomodo generoso a los dos criterios seleccionados, sino más bien tacaño (denuncia formal de la violencia, y reconocimiento formal de la necesidad o incluso del derecho a existir del estado de Israel y, a su seguridad, previa evacuación de los territorios ocupados). Es una postura que obedece a la “lógica realista”, pero no apasiona. Falta una llamada sincera a reconocer y a sanar “el trauma” del otro, y haciendo propio el mensaje del judío David Rossing[209], buen conocedor del mundo cristiano, los cristianos deberíamos estar “apasionadamente a favor de las dos partes”. En definitiva, se trataría de ser “cristiano palestino” antes que “palestino cristiano”[210].

Se nos podrá objetar, desde una óptica à la Niebuhr que nuestro enfoque es idealista, alejado de la realidad, del “realismo cristiano”; que la manera más efectiva de alcanzar la paz, para unos y para otros, es mediante la dinámica de la denuncia de la injusticia cometida contra el débil, de la reivindicación, de la contestación, de la resistencia no-violenta o incluso de la “acción” basada en la contestación, como el uso de la fuerza económica contra el adversario, y que los pastores deben ser los primeros en dar ejemplo, por responsabilidad moral. En definitiva: “Ya está bien de palabras, la fe requiere que pasemos a la acción”.

Sin embargo, los hechos desmienten la bondad de la lógica de la “contestación y de la acción basada en la contestación”. Puede tener razón Emile Shoufani, líder melquita, cuando apunta que “el problema de la jerarquía religiosa es que están basándose en un análisis político. Son políticos. El militantismo político no lleva absolutamente a nada. Todo lo que hemos hecho desde hace ocho años, desde que comenzó la primera Intifada, no ha llevado a nada. Es militantismo político, no ha traído ninguna solución, más que la muerte y el sufrimiento, la guerra” [211].

Emile Shoufani nos ha abierto una hoja de ruta alternativa que hay que investigar: que palestinos y judíos se abran mutua, y gratuitamente, el uno al otro, participando de su dolor (“la experiencia de Auschwitz”), para hacer la paz en los corazones. Alcanzada esa paz, juntos buscarán en la misma dirección, y encontrarán, la solución política, no a la inversa.

 

Lo cierto es que la lógica de la contestación, del “nosotros cristianos también hemos pagado nuestro precio”, en forma de víctimas mortales –mártires dirán algunos- en la primera Intifada, de prisioneros políticos y demás, no ha contribuido a frenar el ciclo de violencia y de desesperación crecientes. No. ¿Entonces para qué sirve? ¿Para contribuir a crear un estado palestino vacío de cristianos? “Para ese viaje no hacían falta tantas alforjas”.

Los hechos son que la minoría cristiana sigue emigrando de la Palestina ocupada hacia países de Occidente, a Estados Unidos sobre todo, a ritmos preocupantes, y si la emigración no es mayor, es por dificultades económicas o burocráticas, no por falta de ganas. Se quedan los más débiles. Claro está  que entre las causas de la emigración se encuentran las injusticias y las privaciones generadas por la ocupación y la falta de perspectivas. Pero el punto no es éste. El punto es, como muy bien señalaba el Patriarca Michel Sabbah[212], por qué hay tan pocos cristianos en los Territorios Palestinos dispuestos a seguir “la vocación de vivir en Tierra Santa, la vocación a una vida difícil”. Recordemos las palabras de Michel Sabbah, ya citadas: “Yo repito a los creyentes que se van, que es una misión [una vocación] ser cristiano en Tierra Santa, para quedarse aquí como testigos de la vida de Jesús. Algunos escuchan y otros no. Aproximadamente medio millón de cristianos se han ido de Tierra Santa durante el último siglo. No cada uno dentro de la comunidad es un héroe.

¿Qué es lo que ha fallado? Por supuesto que en primer lugar hemos fallado los cristianos de Occidente, políticos incluidos. No ha habido suficiente solidaridad con los cristianos de Tierra Santa, tal vez ninguna, exceptuando casos aislados (como la campaña de los católicos americanos más arriba mencionada) y ayudas simbólicas de algunas ONGs cristianas.

¿No será también que el mensaje de los líderes religiosos locales es correcto desde el punto de vista “geopolítico”, pero ineficaz, o incluso dañino, para los intereses reales de sus bases? Al fin y al cabo, si las bases, si las “piedras vivas” no se quedan, es inútil hablar de contribución para la paz a largo plazo. Se me podrá objetar, quizás con razón, que se trata de una cuestión de conciencia, o de una cuestión pastoral, en la que no debo entrometerme, pero es una realidad que no se puede soslayar.

El paradigma ha cambiado: la mayoría de los cristianos de Tierra Santa son israelíes, pertenecientes a la minoría árabe. Según las estadísticas oficiales, son unos 142.000 en total y el ritmo de crecimiento es grosso modo similar al de la media de la población israelí. Representan el 2,1% de la población israelí (sin contar a cristianos rusos, aparentemente muy numerosos, llegados en la última década y a trabajadores inmigrantes de países con mayoría cristiana, como filipinos). Los cristianos en Jerusalén Este y los Territorios Palestinos apenas llegan a los 50.000, si podemos fiarnos de las estimaciones, probablemente exageradas. El porcentaje apenas llega al 1,2% de la población palestina y, desgraciadamente, desciende año tras año. ¿Por qué el discurso de los líderes religiosos se basa casi  en un 100% en la situación en los Territorios Ocupados? ¿Qué pasa con los terribles problemas de identidad de los cristianos en Israel? ¿Por qué no dedicar mayor energía a realzar el papel de la minoría cristiana en Israel y a conseguir su integración en la sociedad israelí? He ahí un gran reto. Autoridades israelíes y líderes religiosos cristianos, locales y expatriados, deberían trabajar mano a mano para conseguir que esa minoría se sienta a gusto, se sienta en su país, en su tierra. En beneficio de todos, también del estado de Israel. El alcance “geo-político” de esta acción es evidente. A todos nos interesa ayudar al estado de Israel a definir su identidad como un Estado donde las minorías árabes musulmana y cristiana no solamente gocen de derechos políticos y económicos garantizados, sino también del derecho humano básico a sentirse tan israelí, por lo menos, como el judío recién inmigrado en Aliya (retorno a la tierra de Israel), sin tener por ello que sacrificar su identidad religiosa y árabe. Este es un gran reto.

A los cristianos de Israel, las dos intifadas palestinas les han causado graves perjuicios dificultando aún más su aceptación y encaje en este país, tal como hemos tenido ocasión de relatar. ¿No se está cometiendo una injusticia contra ellos cuando se alaba, desde ámbitos cristianos, la dignidad de la primera intifada (“la revuelta de las piedras”), como paradigma de la resistencia no-violenta, que en realidad fue más bien una resistencia de violencia de baja intensidad?

 

Pero hay más desafíos, por supuesto. Otro reto será asegurar la permanencia de los cristianos que así lo deseen en Jerusalén y en los Territorios Palestinos y, ¿por qué no?, facilitar el retorno de muchos cristianos emigrados, sin olvidar de facilitar la acogida de otros cristianos no-indígenas, “sangre nueva”, como pueden ser los miembros de movimientos de laicos cristianos, a veces familias enteras, con voluntad de servir y de permanecer en Israel-Palestina.

 

Este trabajo que hemos realizado es solo un principio. Como apuntaba David Rosen, la clave de la contribución cristiana el proceso de paz tal vez consista en la combinación de esfuerzos de los líderes locales y del cristianismo mundial. En este sentido nos queda mucho por investigar.

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[1] En este sentido es de obligada referencia el trabajo precursor del Profesor Scott Appleby, director del Kroc Institute  for Internacional Peace Studies de la Universidad de Notre Dame, autor de The ambivalence of the Sacred. Religion, Violence, and Reconciliation, Oxford, Rowman and Littlefield, 2000

[2] Claudio Betti es Doctor en Historia y es uno de los fundadores de la Comunidad Sant’Egidio en Roma. Dentro de esta comunidad es Vice-Presidente y responsable de las relaciones con Medio Oriente y norte de África.

[3] El Instituto TANTUR, dependiente de la Universidad de Notre Dame en los EEUU y con sede en la carretera que une Jerusalén con la ciudad de Belén, abrió sus puertas en 1971 y organiza programas de posgrado e investigación que tiendan a favorecer el diálogo ecuménico y las relaciones entre Cristianismo y Judaísmo e Islam, así como la promoción de derechos humanos y la resolución de conflictos en diferentes contextos religiosos y sociales.

[4] Sabiamente el Padre Mc Garry, en la conversación mantenida el 1 de Julio de 2005, nos recordó que un principio básico en el diálogo ecuménico es comparar los ideales de una religión con los ideales de la otra, y la práctica de una religión con la práctica de la otra, y no ideales con práctica y viceversa. Para McGarry, en el campo de la práctica el mundo cristiano sale muy mal parado (Cruzadas, guerras de religión, Shoah, lanzamiento de la primera bomba atómica, conflicto de los Balcanes, etc.).

[5] En particular la entrevista concedida el  19 de mayo de 2005 por el Doctor Mahdi Abdul Hadi, fundador y Presidente de la Palestinian Academic Society for the Study of Internacional Affairs (PASSIA)

[6] Por lo demás así nos lo hizo ver el Rabino David Rosen, en la entrevista concedida el 5 de julio de 2005 (archivo personal). David Rosen es el Director Internacional de Relaciones Interreligiosas del American Jewish Committee

[7] De todas las entrevistas, excepto la mantenida con Peter du Brul SJ, guardamos una grabación autorizada en nuestro archivo personal

[8] Nacido en Italia, pero inmigró joven a Tierra Santa y cursó estudios en el seminario católico de Beit-Jala, en las cercanías de Belén

[9] David Neuhaus nació en Sudáfrica como judío. Aunque en los medios cristianos palestinos algunos le consideran “expatriate”, creemos que debe ser considerado ciudadano israelí de expresión hebrea a todos los efectos, como es el caso de cualquier inmigrante judío al estado de Israel, con mayor motivo si cabe pues ha realizado sus estudios superiores en Israel y habla y escribe hebreo y árabe

[10] E-mail de la Srta Kathy Rowlands dd 17 de Junio de 2005, en mi archivo personal

[11] Charles Sennot, The Body and The Blood, The Middle East Vanishing Christians and the Possibility for Peace, New York, Public Affairs, 2003

[12] Michael Mc Garry, entrevista de 1 de julio de 2005, archivo personal

[13] Entre ellos, tal vez el más útil haya sido la monumental obra de Jean Pierre Valognes, Vie et Mort des Chrétiens d’Orient, Paris, Fayard, 1994

[14] Chales Sennot, The Body and The Blood  op.cit.

[15] Elisa Pinna, Tramonto del Cristianesimo in Palestina, Casale Monferrato, Edizioni Pieme, 2005

[16] Rafiq Khoury, “Un peuple en Palestine”, Ceras, Les religions dans la cité, nº 267, Automne 2001, descargado a través de Internet

[17] Los historiadores revisionistas israelíes, como Benny Morris o Avi Shlaim, hablan más bien de 700.000. En cambio otras fuentes palestinas incrementan la cifra hasta 850.000 o incluso 900.000

[18] Bernard Sabella, profesor de la Universidad de Belén, estima que emigraron unos 50.000 cristianos, el 35% de la comunidad cristiana; “Palestinian Christian Emigration from the Holy Land, POC; Tomo XLI, pag 74-85, citado por Jean Pierre Valognes, Vie et Mort (…) op. cit., pag 571

[19] Hoy, tras el crecimiento demográfico, el número de refugiados palestinos registrados en la ONU supera la cifra de 4 millones

[20] Cfr. Walid Khalidi, All that Remains: The Palestinian Villages Occupied and Depopulated by Israel in 1948, Washington DC , Institute for Palestine Studies, 1992

[21] Benny Morris, The Birth of the Palestinian Refugee Problem, 1947 – 1949, Cambridge, Cambridge University Press, 1998

[22] Avi Shlaim, The Iron Wall Israel and the Arab World, New York, Norton & Company, 2001, pag .31

[23] Entrevista mantenida con Claudette Habesh el 6 de Julio de 2005, archivo personal

[24] La Irgun fue una organización para-militar sionista, uno de cuyos líderes fue Menahem Begin, que varias décadas después se convirtió en primer ministro de Israel. Previo a la creación del estado de Israel, las acciones de guerrilla de la Irgun contra el poder británico y contra intereses árabes fueron particularmente sangrientas, siendo calificadas por fuentes no pro-israelíes como terroristas

[25] Entrevista mantenida con Claudette Habesh el 6 de Julio de 2005, archivo personal

[26] Entrevista mantenida con Elias Chacour el 3 de julio de 2005, archivo personal

[27] Elias Chacour, Blood Brothers, Prólogo de James A. Baker III, Grand Rapids MI, Chosen Books, 2003

[28] Naim Ateek, entrevista de 4 de julio de  2005, archivo personal

[29] Naim Stifan Ateek, Justice and only Justice, A Palestinian Theology of Liberation, New York, Orbis Books, 2003

[30] Ibidem, pág 7

[31] Michel Sabbah, entrevista de 6 de julio de 2005, archivo personal

[32] Alan Dershowitz, The Case for Israel, New York, John Wiley and Sons, 2003, pág 79 y ss

[33] Ronald Reagan In His Own Hand, Recopilación de escritos originales de Ronald Reagan. Editado por Skinner, Anderson & Anderson, New York, The Free Press, 2001, pág 215 y 216

[34] Rafiq Khoury, op.cit. pag.1

[35] Los asentamientos de Gaza han sido evacuados unilateralmente por Israel en agosto de 2005, en ejecución de la política del actual Gobierno Sharon de progresiva “desconexión” o disengagement de Israel de una supuesta dependencia de Palestina. Dentro de esta política, una pieza angular es disminuir la dependencia de mano de obra barata que proporcionaban los trabajadores palestinos que atravesaban cada día la “línea de separación”, impidiendo que acudan a trabajar a Israel. A medida que avanza la construcción del muro y verjas de separación, se está poniendo coto progresivamente a esta mano de obra palestina (condenando a muchos trabajadores palestinos a la miseria), y está siendo sustituida por flujos de trabajadores inmigrantes, la mayoría no judíos.

[36] La Línea Verde es la línea de separación virtual anterior a la ocupación por parte de Israel de territorios palestinos en 1967

[37] La renta per capita en los Territorios Ocupados descendió de 1.633 US$ en 1999 a 884 US$ a finales de 2002, en plena Infifada de Al-Aqsa, mientras que el Indice de Pobreza ascendió del 20% al 52% de la población entre esas fechas (el 68% en la Banda de Gaza), según datos oficiales de la UNCTAD (UNCTAD Informe Agosto 2004)

[38] Abdul Hadi Madhi, entrevista de 19 de Mayo de 2005, archivo personal

[39] Ciertamente mitigada, momentáneamente, desde la llegada al poder del presidente Mamhud Abbas, también conocido como Abu Mazen

[40] Fuente: Website del Ministerio de Asuntos Exteriores de Israel, bajo la rúbrica Victims of Palestinian Violence and Terrorism since September 2000

[41] Otros grupos de resistencia, actores de múltiples actos de terrorismo, operando dentro del paraguas de la OLP, fueron los marxistas Frente Popular para la Liberación de Palestina, liderado por el cristiano George Habash (aunque éste se moderó a partir de los años setenta), y el Frente Democrático para la Liberación de Palestina, escindido del anterior, fundado y liderado por el también cristiano Nayef Hawatmeh. Hay que añadir otros grupos como el Frente para la Liberación de Palestina, de Abu Abbas, tristemente famoso por el secuestro del crucero Achille Lauro en aguas del mar Mediterráneo en 1985 y el cruel asesinato del pasajero judío americano Leon Klinghoffer, paralizado en una silla de ruedas. Finalmente, conviene recordar a una de las facciones más crueles, la organización de Abu Nidal, un grupo anti-Arafat que fue responsable de muchas acciones terroristas en Europa occidental y también contra miembros de organizaciones palestinas del entorno de Arafat.

[42] Samir Khalil Samir, Cien Preguntas Sobre el Islam, Madrid, Ed. Encuentro, 2003, pág. 55 y ss

[43] Ibidem, pág 56

[44] Samir Khalil Samir, op. cit. p 56

[45] Un caso reciente es el del Iman Ibrahim Mdaires en la franja de Gaza, próximo a Hamas y como imán, funcionario de la Autoridad Palestina. Sus sermones anti-judíos han sido retransmititos en directo por la TV oficial palestina durante varios meses hasta que el pasado 19 de mayo de 2005 estalló el escándalo en la prensa americana y en la prensa israelí. El imán Mdaires en sus sermones calificaba a Israel como un “cáncer que se desarrolla en todo el cuerpo de la nación islámica” y a los judíos como “cerdos”, mientras que “llegará un día en que todo será liberado de los judíos”, y utilizaba otras expresiones de tenor similar. Mdaires también rebajaba la gravedad del Holocausto y culpaba a los judíos del auge del nazismo y de la orquestación de la Segunda guerra mundial. Véase el Jerusalem Post de 19 de mayo de 2005

[46]Samir Khalil Samir, Cien preguntas sobre el Islam, op. cit. p 57

[47]David Forman, entrevista de 23 de mayo de 2005, archivo personal

[48]La versión judía del Libro del Deuteronomio 16,20: ‘Justicia, Justicia seguirás’

[49]Extraído de Avi Shlaim, The Iron Wall, op.cit. pág 229 y 230

[50]Shlomo Brin, entrevista de 30 de junio de 2005, archivo personal

[51] Daniel Rossing, entrevista de 1 de julio de 2005, archivo personal. Daniel Rossing, judío, ha dirigido durante varios años el Departamento de Comunidades Cristianas del Ministerio de Religión de Israel. Es un profundo conocedor del mundo cristiano. Actualmente preside un Think-Tank para el fomento de las relaciones entre judíos y cristianos dentro de Israel. Este centro imparte cursos pedagógicos a miembros de ambas comunidades, mezclados entre sí, para que aprendan a aceptarse y a apreciarse mutuamente. Es un trabajo importantísimo, a la luz de los terribles problemas de identidad de los cristianos que viven en Israel y que son ciudadanos israelíes

[52] Abdul Hadi Mahdi, Presidente de Passia, entrevista de 19 de mayo de 2005, archivo personal

[53] David Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[54] A este respecto, conviene citar unas palabras del Patriarca Latino de Jerusalén Michel Sabbah: “Nous sommes de culture arabe. Or l’islam est un élément central dans cette culture arabe. L’islam est donc notre culture, nous avons un double patrimoine, une double culture, culture chrétienne – et toute la culture chrétienne, orientale et occidentale- et la culture arabe, et une grande partie de cette culture c’est l’histoire des peuples musulmans dans lesquels les chrétiens ont toujours été une partie intégrante»  Cita tomada del libro de Yves Teyssier d’Orfeuil, Michel Sabbah Paix sur Jérusalem, Desclée de Brouwer, Paris, 2002

[55] Pierbattista Pizzaballa OFM, Custodio Franciscano de Tierra Santa,  entrevista de 21 de mayo de 2005, archivo personal

[56] Esta opinión de David Rosen es avalada por Michael McGarry, para quien “some of the values of the Enlightment are not followed here and to pretend that they are is to miss some part of the reality (entrevista de 1 de julio de 2005, archivo personal)

[57] cfr. Art. 15 de la Carta Constitucional del Movimiento de la Resistencia Islámica o Hamas

[58] Jean Pierre Valognes, Vie et Mort (…) op. cit. pág 306

[59] El párrafo 12 de la Declaración de Independencia contempla que la Constitución sea adoptada por “la Asamblea Constituyente a ser elegida, a más tardar el 10 de octubre de 1948”

[60] Charles Liebman y Eliezer Don-Yehiya, «Le dilemme de la conciliation d’une culture traditionnelle et des nécéssités politiques. La religion civile en Israel», en el Monográfico Religion et Politique en Israel, Pardès, 11/1990, Ed. du Cerf,  pág 73

[61] Fuente: Israel Shahak y Norton Mezvinsky, Jewish Fundamenlism in Israel, Londres, Pluto Press, 1999, pág. 7

[62] Chales Sennot afirma que unos 300.000 del total de un millón de inmigrantes rusos son no-judíos. Si, digamos, el 20% de estos 300.000 están bautizados, esto depararía un cifra de 60.000 cristianos. Charles Sennot, The Body and the Blood, op. cit. pág 216. Por su parte, Elisa Pinna, Tramonto del Cristianesimo op.cit. pág. 216 citando al Obispo ortodoxo Aristarcos eleva el número de no judíos a un rango de entre 400.000 y 500.000, “de los cuales la mayor parte están bautizados”

[63] Fuente: Central Bureau of Statistics, Social Survey Data, 2003

[64] Datos tomados de Alain Dieckhoff, «Le Gouch Emounim, Esquisse d’ethnographie politique», en Monográfico Religion et Politique en Israel, Pardès, 11/1990, Ed. du Cerf,  pág 106 y 107

[65] Ménahem Friedman, «L’Etat d’Israël comme dilemme théologique», en el Monográfico Religion et Politique en Israel, Pardès, 11/1990, Ed. du Cerf,  pág 59

[66] Descargado de Internet, The Central Bureau of Statistics, Opción Social Survey Table Generator, Opción Religiosity Jews 2003

[67] Israel Shahak y Norton Mezvinsky, Jewish Fundamenlism in Israel, Londres, Pluto Press, 1999, pág. 8

[68] Daniel Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[69] Ibidem

[70] Yeshiva es la denominación en hebreo de las escuelas rabínicas

[71] Citado por Menahem Friedman, op.cit. pág 54

[72] Cfr. Ronald Reagan, op. cit. pág 216

[73]La expresión “religionización” del conflicto está tomada del Rabino David Rosen, aunque él se refiere a la segunda Intifada, llamada Intifada de El-Aqsa, con relación a la mezquita de tal nombre dentro del recinto de la Explanada de las Mezquitas en Jerusalén

[74]Entrevistas con David Neuhaus y David Rosen, el 20 de mayo de 2005 y el 5 de julio de 2005, respectivamente, archivo personal

[75]David Forman, entrevista de 23 de mayo 2005, archivo personal

[76] Agence France Presse, información de 23 de marzo 2000

[77] Agencia Zenit, información 26 de marzo de 2000

[78] Hanna Siniora, entrevista de 18 de mayo de 2005, archivo personal

[79] Dos ausencias notables entre los firmantes de la Declaración de Alejandría fueron el Gran Mufti de Jerusalén Ekrima Sabri y el Gran Rabino asquenazí Meir Lau

[80] Véase Raphael Israelí, Muslim Fundamentalism in Israel, Londres, Brassey’s, 1993, pág. 20 y ss

[81] Hemos utilizado la versión inglesa de la Carta de Hamas, que aparece en el website http://www.mideastweb.org

[82] WAFQ es un concepto árabe que equivale a tierra consagrada al Islam y que por tanto no puede, en ningún caso, ser usurpada por o cedida a no-creyentes

[83] Yousef Al-Herimi, entrevista de 18 de mayo de 2005, archivo personal. La conversación con el Profesor Al-Herimi fue mantenida cuando las elecciones previstas para Julio de 2005 todavía no habían sido anuladas.

[84] Abdul Hadi Madhi, entrevista de 19 de mayo de 2005, archivo personal

[85] Entrevistas con Jamal Khader y Michel Sabbah, de 19 de mayo y 6 de julio de 2005, respectivamente, archivo personal

[86] Diario ABC de Madrid de 26 de agosto de 2005, entrevista concedida al corresponsal de ABC en Jerusalén,  Juan Cierco

[87] Yousef Al Herimi, entrevista de 18 de mayo 2005, archivo personal

[88] Ibidem

[89] David Forman, entrevista de 23 de mayo de 2005, archivo personal

[90] David Rosen, entrevista de 5 de Julio de 2005, archivo personal

[91] El profesor Leibowitz fue durante décadas un destacado profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén y afirmó, por ejemplo, que la ocupación de los Territorios Palestinos destruye moralmente al ocupante

[92] El Rabino Michael Melchior es miembro del partido Labor-Meimad, y siendo Vice-Ministro de Exteriores, fue firmante de la ya comentada Declaración de Alejandría en enero de 2002, en su condición de líder religioso. El Rabino Menahem Frohman es una figura controvertida: sugiere constructivas soluciones de entendimiento mutuo y de paz, a la vez que es Rabino de Tekoa, un asentamiento en Palestina, lo que para algunos es una contradicción.

[93] Gershon Baskin, entrevista de 18 de mayo de 2005, archivo personal

[94] Ibidem

[95] Emiel Shoufani, entrevista de 2 de julio de 2005, archivo personal

[96] Claudette Habbesh, entrevista de 6 de julio de 2005, archivo personal

[97] Jahmal Kadher, entrevista de 21 de mayo de 2005, archivo personal

[98] Ibidem

[99] Ibidem

[100]Ibidem

[101] Daniel Rossing, entrevista de 1 de julio de 2005, archivo personal

[102] Michel Sabbah, entrevista de 6 de julio de 2005, archivo personal

[103] Munib Younan, entrevista de 4 de julio de 2005, archivo personal

[104] Hannna Siniora, entrevista de 18 de mayo de 2005, archivo personal

[105]Samuel Hadas, entrevista de 3 de julio  de 2005, archivo personal

[106]David Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[107]Abdul Hadi Madhi, entrevista de 19 de mayo de 2005, archivo personal

[108]Hanadi Younan, entrevista de 28 de junio de 2005, archivo personal

[109]Daniel Rossing, entrevista de 1 de julio de 2005, archivo personal

[110] Yves Teyssier, Michel Sabbah Une Paix su Jerusalem, op.cit. pág  31 y ss

[111] Hechos de los Apóstoles 2, 9-11

[112]Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, El Pueblo Judío y sus Escrituras Sagradas en la Biblia Cristiana, Roma, 2001, punto 69

[113] Cfr Jean Pierre Valognes, Vie et Mort des Chrétiens s’Orient, op.cit. pág 566 y ss

[114] Así lo hace Samir Khalil Samir, en Cien Preguntas sobre el Islam, op. cit pág. 52 y ss

[115] Se recomienda la lectura de la Enciclopedia Católica, Capítulo sobre las Cruzadas, nada sospechosa de anti-occidentalismo, en http://www.enciclopediacatolica.com

[116] Elías Chacour, entrevista de 3 de julio de 2005, archivo personal

[117] En cierto sentido, el sistema del “millet” sigue en vigor hoy en día: para asuntos de familia, los tribunales religiosos musulmanes y cristianos tienen competencia tanto en Israel como en los Territorios Palestinos

[118] Jean Pierre Valognes, Vie et Mort des Chrétiens s’Orient, op.cit. pág 570

[119]Para estas cifras nos basamos en varias fuentes: Munib Younan, Witnessing for Peace, Minneapolis, Fortress Press, 2003, pag 16 y 17, citando a Karen Amstrong (Jerusalem, One City, Three Faiths, New York 1996); en Jean Pierre Valognes, Vie et Mort(…) op. cit. pág .571, y en Chales Sennot, The Body and the Blood, op.cit, pág 23, citando al profesor Bernard Sabella.

[120] Declaraciones del Patriarca Sabbah, en Yves Teyssier d’Orfeuil, Michel Sabbah Paix sur Jérusalem, Paris, Desclée de Brouwer, 1999, pág. 185

[121]Una interlocutora cristiana palestina criticaba solapadamente a Juan Pablo II por no haber tenido un encuentro con la pequeña comunidad de cristianos de Jerusalén en Jerusalén, con motivo del viaje en 2000, pues equivalía a renunciar a Jerusalén por parte cristiana (“to give up Jerusalem”). Otro interlocutor, líder religioso de la comunidad melquita, no escondía su admiración por Juan Pablo II, pero refiriéndose al magisterio de este último y en lo tocante a la situación de los refugiados palestinos decía que  “no basta con decir que el enfermo está mal y que se está muriendo, sino que hay que pasar a la acción”; “ya está bien de palabras”, etc.

[122] Estas palabras no son cita textual, sino un pot pourri de comentarios escuchados en instancias clericales de Israel-Palestina

[123] En este sentido, leer a Yves Teyssier, Michel Sabbah Une Paix sur Jerusalem, op.cit. “Un seul peuple, une seule nation”, pág 157 y ss:  solicitar la mediación de los cristianos locales “c’est croire que le conflit israélo-palestinien est un conflit religieux, ce qui n’est pas le cas»

[124] Ibidem

[125] Yves Teyssier, Michel Sabbah Une Paix su Jerusalem, op.cit. pág  168

[126] Munib Younan, entrevista de 4 de julio de 2005, archivo personal

[127] Ibidem

[128] Ibidem

[129] David Rosen, entrevista de 5 de julio  de 2005, archivo personal

[130] A lo largo de la década de los ochenta y de los noventa, varios patriarcas ortodoxos formularon pronunciamientos pro-palestinos, directamente y a través el Consejo de Iglesias de Medio Oriente, que ellos dominaban. Ver Jean Pierre Valognes, Vie et Mort (…), op.cit. pág 311 y ss

[131] David Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[132] Falta el Placet del Gobierno Israelí al nombramiento de su sucesor y el primer ministro Sharon está retrasando el Placet por solidaridad con Irineos I, pues las transacciones inmobiliarias de éste último han beneficiado a intereses judíos en la vieja Jerusalén; cfr Jerusalem Post, 25 de agosto de 2005

[133] Muy interesante en este sentido es el artículo publicado en el Jerusalem Post con fecha de 25 de agosto de 2005, bajo el título Greek Tragedy, por Matthew Wagner. Véase también el artículo de Joseph Hieromonk Better the Patriarch than the Patriarchy sobre los escándalos financieros en tiempos del Patriarca Diodoros, antecesor directo de Irineos I, en el Jerusalem Post de 25 de mayo de 2005

[134] Jerusalem Post, artículo de Matthew Wagner, Greek Tragedy op.cit.

[135] Sin incluir a los cristianos bautizados dentro del numeroso colectivo de inmigrantes procedentes de la antigua Unión Soviética, cuyo número es desconocido pero significativo, como tendremos ocasión de detallar más adelante

[136] Daniel Rossing, Microscosm and Multiple Minorities. The Christian Communities in Israel, Documento pendiente de publicación

[137] Las cifras de miembros por iglesias son una apreciación personal, pues no hay estadísticas oficiales, tras haber consultado varias fuentes. La principal fuente es un artículo del profesor Bernard Sabella, de la Universidad de Belén, cuyo título es Palestinian Christians: Challenges and Hopes, no fechado pero posterior a 1995 y que hemos descargado por internet del website Al-Bushra.org. Otras fuentes son: Jean Pierre Valogne, Vie et Mort (…) op. cit.; Charles Sennot, The Body and the Blood, op.cit; Peter du Brul SJ, The Crisis of Palestinian Christians, ensayo publicado en Voices of Jerusalem, David Burrell y Yehezkel Landau, Paulist Press, New York, 1992; Christians and Churches in the Holy Land, artículo no firmado descargado del website de la Holy Land Ecumenical Foundation o HCEF; Daniel Rossing, Microcosm and Multiple Minorities, op.cit; Elisa Pinna, Tramonto del Cristianesimo (…) op.cit.

[138]Elisa Pinna, Tramonto del Cristianesimo in Palestina, op.cit. p.168 y ss

[139]Cfr. Charles Sennot, The Body and the Blood, op. cit. pag 215 y ss

[140] Los datos cuantitativos que proporcionamos han sido descargados del website oficial del Central Bureau of Statistics de Israel

[141] Información facilitada por Elias Chacour (entrevista de 3 de julio de 2005, archivo personal) y por David Rosen (entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal)

[142] David Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[143] Cfr. Charles Sennot, The Body and the Blood, op.cit.

[144] David Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[145] Datos obtenidos en el website oficial del Palestinian Central Bureau of Statistics

[146] Citado en Charles Sennot, The Blood and the Body, op. cit. pág. 23

[147] Juan Crisóstomo, Homilía 36, 4; en Obras de San Juan Crisóstomo, Obras Completas I, Madrid, BAC, 1955, pág. 729

[148] En este sentido, no se puede equiparar la defensa de la “causa palestina” (inserta en un contexto conflictual) a la denuncia del atropello de los derechos fundamentales de los “sin voz”, como puede ser las causa de los niños no-nacidos o recién nacidos, de trabajadores explotados sin capacidad de defenderse u otros casos similares

[149] Pietro Sambi, entrevista de 30 de junio de 2005, archivo personal

[150] Juan Crisóstomo, Homilía 33, 3; en Obras de San Juan Crisóstomo, Obras Completas I, Madrid, BAC, 1955, pág. 663

[151] Cfr. Andrea Riccardi, Dios no tiene miedo, Madrid, San Pablo, 2004, pág. 127

[152] Reinhold Niebuhr, “When Will Christians Stop Fooling Themselves,” en D.B. Robertson, ed, Love and Justice: Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr (Louisville: Westminster / John Knox, 1992), pág. 43; citado en Robin W. Lovin, Reinhold Niebuhr and Christian Realism, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, ed 2004,  pág 159

[153] Cfr. Leo Ribuffo, “Religion and American Foreign Policy: the Story of a Complex Relationship”, en The National Interest, Issue 52, Summer 1998, pag 36 y ss

[154] Constitución Pastoral Gaudium et Spes, Concilio Vaticano II, 7 de diciembre de 1965

[155] Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 1997

[156] Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz, 2002

[157] Margaret Karram, entrevista de 28 de junio de 2005, archivo personal

[158] Es curioso observar cómo la conversación con líderes religiosos en Israel y Palestina versa en un 90% sobre la situación de los cristianos en Jerusalén y los Territorios Ocupados -unos 50.000 en total-, cuando la comunidad cristiana de Israel es muy superior en número y pujanza, con una problemática propia y diferente a la de los cristianos en los Territorios Ocupados

[159] “To overcome ourselves”: superarnos, vencernos

[160] Ibidem

[161] Margaret Karram, entrevista de 28 de junio de 2005, archivo personal

[162] Ibidem

[163] Ibidem

[164] David Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[165] Sarah Bersntein, entrevista de 24 de mayo de 2005, archivo personal

[166] Véase Jean Pierre Valognes, Vie et Mort (…), op.cit. pág. 311 y ss

[167] Charles Sennot, The Body and the Blood (…), op.cit. pág. 136

[168] Jean Pierre Valognes, Vie et Mort (…), op.cit. pág 333

[169] Jean Pierre Valognes, Vie et Mort (…), op.cit. pág 581

[170] Agencia Zenit, Consulta de Archivos en su website, con fecha de 10 de agosto de 2000

[171] Declaraciones de Boutros Mouallem a The National Catholic Register, USA, edición dígital de 25 de marzo de 2005

[172]Ibidem

[173] Elias Chacour, We Belong to the Land, Notre Dame Indiana, University of Notre Dame Press, 2001, y Blood Brothers, op.cit.

[174] La sede se encuentra en Ibillin, una población árabe de Galilea. A pesar de contar con una población de más de dos decenas de miles de habitantes y con una Universidad con 4.500 alumnos, Ibillin no figura en los mapas de carretera de Israel, ni en las señales de tráfico de las carreteras principales israelíes del entorno. Para mí, es algo incomprensible.

[175] Elias Chacour, entrevista de 3 de julio de 2005, archivo personal

[176] Ibidem

[177] Ibidem

[178] Ibidem

[179] Alocución de Emile Shoufani, con motivo de la ceremonia de concesión del Premio UNESCO de Educación para la paz, 2003

[180] Emile Shoufani, entrevista de 2 de julio de 2005, archivo personal

[181] Ibidem

[182] Ibidem

[183] Yves Teyssier d’Orfeuil, Michel Sabbah, Paix sur Jerusalem op.cit

[184] Con motivo del Jubileo de su ordenación sacerdotal, el Patriarcado Latino de Jerusalén ha publicado un recopilatorio de las 6 cartas pastorales que ha enviado a sus feligreses, así como un conjunto de reflexiones sobre la presencia de la Iglesia en Tierra Santa: Michel Sabbah, Pastoral Letters, Latin Patriarchate Printing Press, Jerusalem, 2005

[185] Para los cristianos de Tierra Santa es particularmente dolorosa la lectura en clave política de las Sagradas Escrituras por parte de cristianos fundamentalistas, que atribuye al estado de Israel un derecho sagrado de ocupar la tierra en la que han vivido por generaciones y generaciones, e implícitamente el derecho de expulsarlos de ellas.

[186] Michel Sabbah, entrevista de 6 de julio de 2005, archivo personal

[187] David Neuhaus, entrevista de 20 de mayo de 2005, archivo personal

[188] Boulos Marcuzzo, entrevista de 2 de julio de 2005, archivo personal

[189] Michel Sabbah, entrevista de 6 de julio de 2005, archivo personal;  véase también Yves Teyssier d’Orfeuil, Michel Sabbah Une paix sur Jerusalem, op.cit.

[190] Cita textual entractada de la entrevista de Michel Sabbah con Yves Teyssier, pág. 89, en Yves Teyssier d’Orfeuil, Michel Sabbah Une paix sur Jerusalem, op.cit

[191] Michel Sabbah, entrtevista de 6 de julio de 2005, archivo personal

[192] Entrevista de Lily Galili a Michel Sabbah, publicada en el díario Haaretz de Jerusalén, el 15 de agosto de 2005

[193] Ibidem

[194] Michel Sabbah, entrtevista de 6 de julio de 2005, archivo personal

[195] Ibidem

[196] Entrevista de Lily Galili a Michel Sabbah, publicada en el diario Haaretz de Jerusalén, el 15 de agosto de 2005

[197] Esta opinión sobre la pasividad o desinterés de las Conferencias episcopales de muchos países hacia la dramática situación de la “Iglesia Madre de Jerusalén”, la compartía el Vice-Custodio de la Custodia Franciscana en Tierra Santa, el padre español Artemio Vítores (entrevista concedida el 18 de mayo de 2005, archivo personal)

[198] Michel Sabbah, entrevista de 6 de julio de 2005, archivo personal

[199] Boulos Marcuzzo, entrevista de 2 de julio de 2005, archivo personal

[200] Cfr Léase el Prólogo de Munib Younan, Witnessing for Peace, op. cit.

[201] Del documento, destinado a los obispos del mundo, guardo una copia en mi archivo personal.

[202] Publicado en BBC News (http://news.bbc.co.uk) el 28 de Junio de 2005, bajo el título Church urges action over Israel

[203] Naim Ateek, entrevista de 4 de julio de 2005, archivo personal

[204] David Rosen, entrevista de 5 de julio de 2005, archivo personal

[205] Sarah Bersntein, entrevista de 24 de mayo de 2005, archivo personal

[206]El único interlocutor que formuló explícitamente una preocupación o interrogante en cuanto el respeto de los derechos de la minoría cristiana, en el futuro estado palestino, fue el nuncio apostólico Monseñor Pietro Sambi (entrevista de 30 de junio de 2005, archivo personal)

[207]Cfr. más arriba sub VII.3.1. al hablar de la contribución de la Iglesia griego-católica. Mgr Capucci fue arrestado en 1974 por las autoridades fronterizas de Israel, cuando intentaba introducir armas en Israel para la guerrilla palestina, ocultas en su vehículo, valiéndose de su pasaporte diplomático

[208]Yves Teyssier, Michel Sabbah Une Paix su Jerusalem, op.cit. pág  168, cfr más arriba sub V.2. La Ciudad de Dios y la ciudad de los hombres

[209] Cfr. más arriba sub III.2.

[210] Peter du Brul SJ, en su ensayo The Crisis of Palestinian Christians, ensayo publicado en Voices of Jerusalem, David Burrell y Yehezkel Landau, New York, Paulist Press, 1992, aboga por que los “cristianos de Palestina” se conviertan en “palestinos cristianos”, cambiando el orden de prioridad (“Christian Palestinians” en vez de “Palestinian Christians”, en inglés).  Como se ve, yo discrepo del Profesor Du Brul.

[211] Emile Shoufani, entrevista de2 de julio de 2005, archivo personal

[212] Cfr. más arriba, sub VII.4.2.

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